La apelación a grados diferenciados de estatus moral

Texto original Luciano Carlos Cunha · Volumen I, p. 42 de la edición en PDF · traducción al español

14.1. La tesis de la magnitud

El principio de igual consideración prescribe que no seamos tendenciosos al considerar el bien de los individuos afectados por nuestras decisiones. La igual consideración tiene la siguiente implicación:

• Tesis de la Magnitud (TM): La fuerza de las razones para evitar perjudicar a alguien y para beneficiarlo depende de la magnitud de los perjuicios y beneficios, y no de la especie de los afectados. Cuanto mayor es el perjuicio/beneficio, más fuertes son esas razones.

Así, de acuerdo con la TM, tenemos razones para dar prioridad a evitar perjudicar o a beneficiar a animales no humanos siempre que hacerlo implique evitar un perjuicio mayor o proporcionar un beneficio mayor que dar prioridad a los humanos.

14.2. La apelación a grados de estatus moral

A veces se rechaza la TM apelando a la idea de estatus especial:

• Tesis del Estatus Especial (TE): Algunos individuos poseen un estatus especial que les da derecho a ser priorizados incluso cuando resultarían menos perjudicados si no lo fueran.

Según la TE, es como si ciertos individuos tuvieran una carta de triunfo. Normalmente, a ese triunfo se lo llama dignidad. Al respecto, podemos distinguir dos tipos de TE:

TE total: Si A tiene el estatus especial y B no, la prioridad es de A, sin importar cuánto más perjudicado resultaría B si no se lo prioriza.

TE con límite: Si A tiene el estatus especial y B no, la prioridad es de A, salvo que el perjuicio para B esté por encima de cierto límite*.

*Las muchas variantes de esta posición sitúan ese límite en puntos diferentes.

Ya hablemos de la TE total o de la TE con límite, ambas rechazan la TM, pues sostienen que hay al menos algunas circunstancias en las que debemos dar prioridad a los individuos que resultarían menos perjudicados si no se los priorizara.

Los seres que reciben un estatus especial en la TE varían. Lo más común es sostener que son los miembros de la especie humana⁴². Sin embargo, otras veces se sostiene que no son todos los humanos, sino solo los que tienen la capacidad de tomar decisiones autónomas⁴³ (a grandes rasgos, serían los humanos adultos normales).

¿Es justo atribuir grados diferenciados de estatus moral? Lo discutiremos a continuación.

14.3. ¿Es justo atribuir grados diferenciados de estatus moral?

Para evaluar si atribuir grados diferenciados de estatus moral es justo, necesitamos saber cómo evaluar si una decisión es justa. Al respecto, una visión ampliamente aceptada es que una decisión es justa si es imparcial, en el sentido de no ser tendenciosa. Pero ¿cómo sabemos si una decisión es imparcial? Un método muy utilizado consiste en imaginar si la aprobaríamos en caso de no saber qué posición ocuparíamos entre los afectados por ella.

John Harsanyi⁴⁴ propuso inicialmente un método de este tipo en 1955, y más tarde se utilizó ampliamente un método muy similar en la obra Teoría de la justicia, de 1971, de John Rawls⁴⁵, que influyó en muchos otros trabajos posteriores.

El método consiste en imaginar agentes racionales e interesados en sí mismos que buscan maximizar su propio bienestar, pero que todavía no han nacido en el mundo en el que vivirán. Esta es la llamada posición original. En ella, estos agentes tienen que decidir qué principios morales y políticos regirán en ese mundo futuro. Sin embargo, tienen que decidir tras un velo de la ignorancia, donde no saben qué características tendrán después de nacer. No sabrán su raza, su género, su nacionalidad, si nacerán en familias ricas o pobres, si nacerán sanos o con alguna enfermedad, qué talentos o dificultades tendrán, etc. En resumen, tras el velo de la ignorancia no podemos saber nada sobre factores que dependen de la buena o la mala suerte.

La idea básica es que aquello que unos agentes racionales interesados en sí mismos consideraran justo/injusto en tales condiciones sería, de hecho, justo/injusto.

A veces se sostiene que el experimento del velo de la ignorancia no es aplicable a nuestras decisiones que afectan a los animales no humanos o a los humanos que no tienen sentido de la justicia (como los bebés, los niños hasta cierta edad y los adultos víctimas de ciertas enfermedades o accidentes que dañan las capacidades cognitivas). El propio Rawls pensaba así. Creía que solo tiene sentido proteger con principios de justicia a los seres que tienen sentido de la justicia⁴⁶ (pues eso es necesario para decidir sobre la base del velo de la ignorancia). Sin embargo, este razonamiento solo tendría sentido si, para que alguien sufriera una injusticia, fuera también necesario que tuviera sentido de la justicia. Pero el siguiente ejemplo sugiere que los seres que no tienen sentido de la justicia también pueden sufrir injusticias. Veamos:

Imagine que una bebé ha nacido con una enfermedad que le impedirá durante toda su vida desarrollar un sentido de la justicia. Imagine que, por eso, recibe menos comida que los demás bebés en una guardería. El hecho de que no tenga ahora (ni vaya a tener nunca) un sentido de la justicia no hace que el trato que recibió deje de ser injusto. Es injusto simplemente porque a su bienestar se le da un peso menor sobre la base de un factor arbitrario, que es resultado de la lotería natural y que no disminuye el perjuicio que sufre al recibir menos comida. Desde luego, para que alguien sea responsable en caso de cometer una injusticia, tiene que tener sentido de la justicia. Pero este ejemplo parece mostrar que no es necesario tener sentido de la justicia para sufrir una injusticia. Si es así, entonces la supuesta falta de sentido de la justicia en los animales no humanos no puede justificar que dejemos de aplicar el método del velo de la ignorancia a nuestras decisiones que los afectan.

Peter Carruthers planteó otra objeción a la aplicación del velo de la ignorancia a nuestras decisiones que afectan a animales no humanos. Argumentó que, si los agentes están razonando sobre la base del velo de la ignorancia, entonces pueden presumir que serán humanos después de que se levante el velo, pues los animales no son capaces de eso⁴⁷. Sin embargo, como

observaron Donald VanDeVeer⁴⁸ y Richard Ryder⁴⁹, los agentes en la posición original también saben que son capaces de entender principios morales y políticos muy complejos y de argumentar sobre ellos, pero eso no quiere decir que en la posición original puedan presumir que conservarían ese altísimo nivel de racionalidad después de que se levantara el velo, pues, si pudieran, se verían tentados a favorecer de forma tendenciosa a los individuos más racionales. Así, si en la posición original los agentes no pueden suponer que serán sumamente racionales después de que se levante el velo, entonces no tiene sentido sostener que pueden saber a qué especie pertenecerían o que tendrían capacidades cognitivas complejas.

Mark Rowlands⁵⁰ observó que uno de los objetivos del velo de la ignorancia es descartar las ventajas y desventajas no merecidas, que son resultado de la lotería natural, como las características con las que se nace. Es exactamente por eso que el velo de la ignorancia excluye el conocimiento de las propiedades naturales que alguien tendría. Sin embargo, la pertenencia a una especie, como todas las demás propiedades naturales, es un resultado no merecido de la lotería natural y, por lo tanto, los beneficios y perjuicios que se derivan de ella tampoco son merecidos. Por eso, concluye Rowlands, el conocimiento de la especie a la que perteneceremos debe excluirse en la posición original. Exactamente por la misma razón debe excluirse en la posición original el conocimiento de que somos capaces de autonomía. La verdadera justicia tiene que tener en cuenta a todos los que pueden verse afectados por nuestras decisiones, y no solo a los humanos o solo a los seres que también tienen sentido de la justicia.

Así pues, apliquemos el método del velo de la ignorancia a la afirmación de que todos los miembros de la especie humana (o solo los humanos capaces de autonomía) deben tener un estatus superior. Para comprobar si estas posiciones superan la prueba de imparcialidad, tenemos que preguntarnos:

(1) ¿Consideraríamos justo dar un estatus superior a los humanos si supiéramos que podríamos nacer como miembros de cualquier otra especie?

(2) ¿Consideraríamos justo dar un estatus superior a los seres capaces de autonomía si supiéramos que podríamos nacer sin esa capacidad?

Recuerde que, tras el velo de la ignorancia, tenemos que decidir partiendo del supuesto de que tenemos iguales probabilidades de que nos toque en suerte ser cualquiera de los individuos del mundo futuro. Así, parece que unos agentes racionales e interesados en sí mismos rechazarían sin duda tales estatus superiores, dada la posibilidad de descubrir, después de que se levantara el velo, que no son humanos o que son humanos incapaces de autonomía. Y, cuanto mayor fuera esa posibilidad, parece que con más vehemencia los rechazarían.

En el mundo real, esa posibilidad sería gigantesca, dado que la cantidad de animales no humanos es astronómicamente mayor que la cantidad de humanos. La población humana ronda los 8.000 millones de individuos. Según algunas estimaciones, en un momento dado hay entre 1 y 10 trillones de animales no humanos sintientes⁵¹ en el planeta. Esta diferencia de tamaño es tan astronómica que resulta difícil visualizarla. Sin embargo, un ejemplo ayudará a entenderla. Si hacemos una analogía con el período de un año, la población humana representaría como máximo 0,25 segundos del año. Todo el resto del año serían los animales no humanos.

Así, después de que se levantara el velo, lo más probable es que descubriéramos que nos tocó nacer como animales no humanos. Las probabilidades de ser humanos serían, en el mejor de los casos, de 1 en 125 millones (y las probabilidades de ser humanos que algún día desarrollarán autonomía serían aún menores).

Esto sugiere que la idea de un estatus moral superior para los miembros de la especie humana o para quienes poseen autonomía se basa:

(1) En el interés propio (pues sabemos que, en el mundo real, no somos animales no humanos ni humanos incapaces de autonomía)

(2) En la creencia errónea de que nosotros mismos no podríamos resultar desfavorecidos por ello (cada uno de nosotros, a causa de una enfermedad o un accidente, puede llegar a perder la autonomía).

Todo esto parece mostrar que un estatus privilegiado para los humanos o para los seres capaces de autonomía solo se defiende porque sus defensores forman parte del grupo privilegiado. Desde un punto de vista imparcial, consideraríamos tales cosas extremadamente injustas. Tal vez incluso las consideraríamos el colmo de la arbitrariedad. Si es así, entonces la idea de un estatus moral diferenciado es en sí misma completamente injusta⁵².