¿En qué medida coinciden las teorías éticas sobre lo que les debemos a los animales?

Texto original Luciano Carlos Cunha · Volumen XI, p. 67 de la edición en PDF · traducción al español

6.1. Introducción

Las discusiones en ética normativa normalmente enfatizan los desacuerdos entre los diversos enfoques, especialmente entre las teorías consecuencialistas, deontológicas y centradas en el carácter. Advertir estos desacuerdos es importante para evaluar los diferentes fundamentos e implicaciones prácticas de estas teorías. Sin embargo, también hay puntos de convergencia. A continuación veremos que un posible punto de convergencia es la igual consideración de todos los seres sintientes, es decir, de todos los seres capaces de tener experiencias, con independencia de su especie, de su grado de capacidades cognitivas, etc. Esto se debe a dos razones, que se explican a continuación.

(1) Hay argumentos generales a favor de la igual consideración que no dependen de la adopción previa de ninguna teoría/corriente ética específica. Si esos argumentos son sólidos, toda teoría ética necesita incorporar la igual consideración de todos los seres sintientes.

(2) Hay argumentos específicos, provenientes de las más variadas teorías de la ética contemporánea, para defender la igual consideración de todos los seres sintientes. Algunas de estas teorías implican necesariamente la igual consideración, y las que no la implican son, aun así, compatibles con ella.

En el apartado 6.2 veremos los principales argumentos que se han utilizado para defender la posición predominante, que da poca o incluso ninguna consideración moral a los animales no humanos. En el apartado 6.3 veremos el principal argumento a favor de que el bien de todos y cada uno de los seres sintientes importa por sí mismo. En el apartado 6.4 veremos la base sobre la que se funda la idea de que todo ser sintiente debería recibir igual consideración. Una vez vistos estos argumentos generales, que no dependen de la adopción previa de una teoría normativa específica, los apartados siguientes presentan las principales teorías de la ética normativa contemporánea e investigan cuáles son sus implicaciones para la consideración moral de los animales no humanos. Al final, veremos implicaciones prácticas específicamente en relación con la situación de los animales explotados y de los que viven en la naturaleza.

6.2. Argumentos que intentan justificar la desconsideración hacia los animales

Los animales son explotados para los más diversos fines: alimentación, como modelos de experimentación, vestimenta, etc. Este uso causa muerte y sufrimiento a una cantidad gigantesca de animales. A pesar de ello, es una práctica ampliamente aceptada. Además, los animales también son perjudicados por procesos naturales, como la desnutrición, el hambre, la sed, las enfermedades, los fenómenos meteorológicos, los desastres naturales, etc. La concepción predominante es la de que no debemos ayudarlos. Sin embargo, si las víctimas, ya sea de la explotación, ya sea de los procesos naturales, fueran humanas, la concepción predominante sería la opuesta. ¿Habrá alguna manera de justificar esta disparidad?

Entre las alegaciones más comunes para intentar justificar la concepción predominante están⁴⁴:

(1) “Solo los humanos importan moralmente⁴⁵”.

(2) “Los animales no fueron hechos a imagen y semejanza de un creador⁴⁶”.

(3) “Los animales no tienen (ni tienen el potencial para tener) ciertas capacidades⁴⁷ (como razón, lenguaje, libertad, agencia moral, sentido de la justicia, autonomía, cultura, la capacidad de reivindicar derechos, etc.) ni ciertas relaciones con nosotros⁴⁸ (afectivas, de solidaridad mutua, políticas, etc.)”.

(4) “Los animales no pertenecen a la misma especie que los individuos que tienen esas capacidades o relaciones⁴⁹”.

(5) “Desconsiderar a los animales es una actitud natural o tradicional⁵⁰”.

A continuación veremos un argumento que señala un problema común a todos estos intentos de justificar la posición predominante.

6.3. El argumento de la relevancia

El argumento de la relevancia⁵¹ parte de la premisa trivial de que, para que un criterio esté justificado, tiene que ser relevante para lo que está en juego. Por ejemplo, lo que es relevante para evaluar a un candidato a un equipo médico son sus habilidades en medicina, si es puntual, si trata bien a los pacientes, etc. En cambio, para evaluar a quién atender en una emergencia, lo que es relevante es saber quién está herido, quién está gravemente enfermo, quién corre riesgo de morir, etc.

Ahora, imagine que se exigiera que, para que alguien fuera aceptado para trabajar en un equipo médico, tuviera que estar enfermo y que, para que alguien fuera atendido por un médico, también tuviera que ser médico. Eso sería aplicar criterios que son relevantes en un contexto a otro en el que no lo son. El argumento de la relevancia señala que las defensas de la desconsideración hacia los animales cometen una confusión similar. Esto se explicará con más detalle a continuación.

Lo que está en juego en las cuestiones de consideración moral es saber cómo nuestras decisiones afectarían positiva o negativamente a quienes se ven alcanzados por ellas. Dar consideración moral a alguien es evitar perjudicarlo y buscar beneficiarlo. Si es así, entonces el criterio adecuado para saber a quién dar consideración moral es saber quién es susceptible de ser perjudicado y beneficiado.

La especie a la que alguien pertenece; haber sido creado o no a imagen de una divinidad; tener o no ciertas capacidades o relaciones (o el potencial para ellas); saber si un comportamiento es natural o no, etc.: nada de esto determina quién es susceptible de ser perjudicado o beneficiado. Por lo tanto, no son características relevantes para saber a quién dar consideración moral.

Es la posesión de sintiencia (es decir, la capacidad de tener experiencias) lo que determina quién es susceptible de ser perjudicado o beneficiado. Esto se debe a dos razones:

(1) Es la sintiencia la que hace que haya alguien, un individuo que habita un cuerpo, y no meramente un cuerpo vivo “vacío”. Es lo que separa, de un lado, a un humano, un perro, un pez, un camarón y una abeja y, del otro, a una planta, una bacteria y un hongo.

(2) Es lo que hace que los individuos sean capaces de tener experiencias (que pueden ser positivas, neutras o negativas) y deseos (que pueden ser satisfechos o frustrados), y de disfrutar de los elementos de una lista de bienes objetivos. Por lo tanto, sea cual sea la teoría del bienestar que alguien defienda, necesita reconocer que es la sintiencia lo que hace que haya un bienestar; es decir, es lo que hace posible que alguien sea perjudicado o beneficiado.

La desconsideración hacia los animales suele defenderse alegando que solo tenemos deberes para con quienes son capaces de reconocer deberes⁵²; que solo debemos proteger con principios de justicia a quienes tienen sentido de la justicia⁵³, y que solo debe tener derechos quien entiende qué son los derechos⁵⁴. Esta es una confusión análoga a pensar que, para que alguien deba ser atendido por un médico, también es necesario que sea médico. Estas capacidades son relevantes para saber a quién responsabilizar, pero no para saber a quién considerar moralmente. Esto ya se reconoce en el caso de los bebés y de los humanos con discapacidades cognitivas: reconocemos que debemos considerarlos moralmente, aunque sean incapaces de ser responsabilizados. Sin embargo, esto también implica que todo ser sintiente, con independencia de su especie, debe recibir consideración moral directa; es decir, su bien importa por sí mismo.

6.4. ¿Alguna consideración o igual consideración?

Una concepción común es la de que debemos dar alguna consideración a los animales, pero menor que la que deberíamos dar a los humanos. Hay, sin embargo, un principio, llamado principio de igual consideración⁵⁵, que muestra que esta actitud es sesgada.

La igual consideración ya está implicada por el argumento de la relevancia, que vimos en el apartado anterior. Si tenemos razones para considerar a alguien porque es susceptible de ser perjudicado y beneficiado, entonces la fuerza de esas razones tiene que depender de la magnitud de los perjuicios y beneficios , y no de la especie a la que pertenece.

En un enfoque no sesgado, los perjuicios y beneficios de magnitud similar reciben el mismo peso, y los perjuicios y beneficios mayores reciben un peso mayor. Esto sugiere que no

solo no hay justificación para excluir a los animales de la esfera de consideración moral: tampoco hay justificación para atribuir un peso menor a su bien.

Podría objetarse que debe de haber algo erróneo en la idea de que la fuerza de las razones para evitar perjudicar y para buscar beneficiar debe depender únicamente de la magnitud de los perjuicios y beneficios. Según esta objeción, si quien padece el perjuicio mayor, por alguna razón, hizo algo para merecer el perjuicio que padece, entonces no debemos priorizar eliminar ese perjuicio (es más, ni siquiera debemos eliminarlo, pues es merecido).

La respuesta a esta objeción consiste en señalar tres cosas:

La primera es que la idea de merecimiento puede incorporarse fácilmente en el principio de igual consideración. Por ejemplo, el principio puede adaptarse a algo como: “priorizar evitar el perjuicio mayor, salvo que la potencial víctima del perjuicio mayor haya hecho algo para merecer el perjuicio que padecería” y “priorizar promover el beneficio mayor, salvo que el potencial beneficiario del beneficio mayor haya hecho algo para no merecer el beneficio del que disfrutaría”.

La segunda es que la idea de merecimiento, en realidad, depende de la igual consideración para tener sentido. Esto es así porque, para que alguien merezca el perjuicio que padece (y para que no merezca el beneficio del que disfruta), tiene que haber actuado antes injustamente con alguien; es decir, tiene que haber violado antes el principio de igual consideración.

Por último, la tercera es que incluir la noción de merecimiento en el razonamiento moral jamás podría justificar disminuir la fuerza de las razones para evitar perjudicar a los animales no humanos y para ayudarlos. Esto es así porque, para que alguien merezca el perjuicio que padece, tiene que ser un agente moralmente responsable. Como los animales no humanos no tienen capacidades cognitivas por encima del nivel en el que tiene sentido responsabilizar a alguien, no tiene sentido decir que merecen los perjuicios que padecen, sean cuales sean.

Ante esto, podría objetarse que, por la misma razón, solo los seres que tienen capacidades cognitivas por encima de cierto nivel pueden merecer beneficios, y que eso justificaría priorizar a los humanos adultos normales.

Un primer problema de esta objeción es que no podría priorizar beneficiar a todos los humanos adultos normales, sino solo a aquellos que hubieran hecho algo para merecer algún beneficio extra (e incluso en relación con esos individuos, no estaría justificado priorizarlos en todas y cada una de las situaciones, sino solo en aquellas en las que hubieran hecho algo para merecer algún beneficio extra; una vez recibido el beneficio extra en cuestión, su prioridad quedaría anulada hasta que volvieran a hacer algo para merecer otro beneficio extra).

El segundo (y mayor) problema es el siguiente. Tiene sentido decir, en relación con dos individuos que tienen capacidades cognitivas por encima de cierto nivel, que está justificado dar un beneficio extra a uno y no al otro porque uno hizo algo para merecer el beneficio extra y el otro podría haberlo hecho, pero eligió no hacerlo. Sin embargo, no tiene sentido decir, al comparar a un individuo que tiene capacidades cognitivas por encima de cierto nivel con otro que no las tiene, que está justificado dar un beneficio extra a uno y no al otro porque el primero hizo algo para merecer el beneficio extra, ya que el segundo no tiene esa capacidad. Por ejemplo, si tenemos dos humanos adultos normales que podrían haber colaborado en una situación, pero uno de ellos eligió no hacerlo (y podría haberlo hecho sin sacrificar nada de mayor importancia), tiene sentido decir que solo el que colaboró merece cierto beneficio. Sin embargo, no tiene sentido decir lo mismo si estamos comparando a un humano adulto normal con, por ejemplo, un bebé. El bebé debe recibir todos los beneficios que necesite, sin tener que hacer nada para merecerlos (ya que no tiene esa capacidad). Pero lo mismo vale en relación con los animales no humanos.

Así pues, la noción de merecimiento, aunque pueda incorporarse como un añadido al principio de igual consideración, no justificaría dar un peso menor al bien de los animales no humanos, pues la especie a la que alguien pertenece, así como los diferentes grados de capacidades cognitivas, son resultado de la lotería natural, y no de méritos o deméritos.

Aceptar el principio de igual consideración no nos compromete con una teoría/corriente ética específica⁵⁶. Esto es así porque este principio no prescribe cuál es la acción correcta (eso lo hacen los principios sustantivos de cada teoría ética, que veremos en los próximos apartados). El principio de igual consideración solo prescribe que, sea cual sea el principio sustantivo que adoptemos, no hay justificación para aplicarlo de manera sesgada; es decir, no hay

justificación para dar un peso diferenciado al bien de los individuos en función de factores arbitrarios como su especie, su raza, su género, etc.

6.5. La consideración moral de los seres sintientes desde diversas teorías éticas

La consideración moral plena de todos los seres sintientes se ha defendido desde las más variadas teorías de la ética normativa⁵⁷. En los próximos apartados veremos un poco sobre cada una de estas teorías, para después ver cómo tendrían que aplicarse en relación con la consideración moral de los animales no humanos.

En todos los ejemplos que veremos, las letras representan individuos, y los números representan sus respectivos niveles de bienestar. No asumiremos aquí ninguna concepción específica sobre qué aspectos son relevantes para evaluar el bienestar de los individuos (si son experiencias positivas/negativas, preferencias satisfechas/frustradas, elementos de una lista objetiva, etc.). Dejaremos eso abierto y hablaremos solo del bienestar de los individuos, pues toda la discusión aquí vale igualmente sean cuales sean los factores que creamos relevantes para evaluar el bienestar.

6.6. Utilitarismo

La meta del utilitarismo⁵⁸, en su versión clásica, es maximizar la suma total agregada del bienestar de los individuos afectados por la decisión. Veamos un ejemplo:

Si nuestras únicas opciones son S1 o S2, el utilitarismo prescribirá elegir S2, pues presenta el mayor saldo total general (es decir, el total positivo menos el total negativo).

6.7. Cantidad de seres con bienestar positivo y utilitarismo del promedio

Otra posibilidad es afirmar que la cantidad de individuos con bienestar positivo es algo valioso en sí (y no solo indirectamente, en función de la meta de maximizar el saldo total). A continuación hay un ejemplo para ilustrar cómo esta concepción determinaría la acción correcta, y también para ilustrar la diferencia entre ella y el utilitarismo del promedio. El utilitarismo del promedio es una variante del utilitarismo que prescribe elegir no la situación que presenta la mayor suma total, sino la que presenta el mayor promedio (es decir, la suma total dividida por la cantidad de individuos):

Para el utilitarismo, ya sea clásico o del promedio, ambas situaciones son igualmente buenas, ya que la suma total es igual (+4) y también el promedio (+1). Sin embargo, podría decirse que S2 es mejor en al menos un aspecto: en ella existen dos individuos con bienestar positivo, mientras que en S1 hay solo uno. Considere ahora las siguientes situaciones:

Los utilitaristas clásicos y los del promedio dirán que S1 es mejor que S3, ya que en ella tanto la suma total como el promedio son mayores. En cambio, alguien que sostenga que cuantos más individuos con bienestar positivo, mejor, dirá que S3 es mejor en ese aspecto, aunque la suma total y el promedio sean menores, pues en ella hay dos individuos con bienestar positivo, mientras que en S1 hay solo uno. Considerarán que S3 es mejor considerando todo o no según el peso que atribuyan al aspecto “cantidad de individuos con bienestar positivo” en comparación con los aspectos “suma total” y “promedio”. Pero la considerarán mejor al menos en un aspecto.

6.8. Maximin

El maximin se ocupa directamente de los niveles de bienestar de los individuos (con independencia de cuál sea la suma, el promedio o la cantidad de individuos con bienestar positivo). Prescribe elegir el curso de acción en el que el nivel mínimo de bienestar es mayor (de ahí el nombre maximin, que viene de maximizar el mínimo⁵⁹). Veamos un ejemplo:

En este ejemplo, los utilitaristas clásicos y los del promedio, e incluso quienes se preocupan por la cantidad de individuos con bienestar positivo, tendrían que decir que ambas situaciones son igualmente buenas. Sin embargo, los defensores del maximin dirían que S2 es mejor, pues en ella quien está en la peor condición (C=-4) está mejor que quien está en la peor condición en S1 (C=-5).

Nuevamente, tal como sucede en los conflictos entre cualesquiera otros aspectos, en situaciones mejores en el aspecto del nivel mínimo, pero peores en otros aspectos, la situación se considerará o no mejor considerando todo según el peso que se dé al maximin en comparación con los otros aspectos.

6.9. Prioritarismo

6.9.1. ¿Qué caracteriza al prioritarismo?

El prioritarismo⁶⁰ tiene diferencias y semejanzas con el maximin, el utilitarismo y el igualitarismo (este último lo veremos en el apartado 6.10). Empecemos comparándolo con el maximin. Considere las dos situaciones siguientes:

Según el maximin, S1 es mejor, porque en ella quien está peor (B=-49) está mejor que quien está peor en S2 (B=-50). Es decir, S1 presenta el mayor nivel mínimo de bienestar. Sin embargo, una objeción a la conclusión de que, por eso, S1 es mejor considerando todo es que, aunque en S2 el nivel mínimo de bienestar sea más bajo, hay una mejora considerable en el bienestar de uno de los individuos. En S1 tenemos a dos individuos sufriendo mucho, y en S2 al menos el sufrimiento de uno de ellos es considerablemente menor de lo que sería en S1.

Una manera de intentar fundamentar que S2 es mejor es apelar al principio utilitarista: en S1 el total agregado es -97, mientras que en S2 es -80. Sin embargo, otra manera es apelar al principio prioritarista. El prioritarismo, al igual que el utilitarismo, también busca maximizar el saldo total agregado. Sin embargo, a diferencia de lo que sucede en el utilitarismo, donde cada unidad adicional de bienestar tiene el mismo valor, con independencia de cuán bien o mal estuviera quien recibiría esa unidad adicional, en el prioritarismo cada unidad adicional de bienestar tiene más valor cuanto peor sea la situación de quien la recibiría.

Así pues, a diferencia del maximin, que se ocupa solo de maximizar el nivel mínimo, el prioritarismo se ocupa también de la cantidad de beneficio que es posible producir con cada curso de acción. Y, a diferencia del utilitarismo, que se ocupa solo de maximizar el beneficio total, para el prioritarismo importa saber quién vería mejorado su bienestar (cuanto peor esté alguien, más valor tiene mejorar su bienestar).

Para entender mejor esta diferencia con respecto al utilitarismo, compararemos a continuación el principio prioritarista con el principio de la utilidad marginal decreciente, presente en el utilitarismo.

6.9.2. Diferencias con respecto al principio de la utilidad marginal decreciente

Las prescripciones del utilitarismo, en una amplia gama de casos (pero no en todos), coinciden con favorecer a quien está en la peor situación. Sin embargo, esto sucede en el utilitarismo no porque valore en sí beneficiar a quien está en la peor condición, sino porque hacerlo suele ser más eficiente para maximizar el saldo total, debido al principio de la utilidad marginal decreciente, que se explica a continuación.

El principio de la utilidad marginal decreciente afirma que, cuanto menor sea la cantidad de cierto recurso que alguien tiene, más bienestar le genera una unidad adicional de ese recurso. Por ejemplo, si alguien tiene solo un kilo de arroz, darle un kilo adicional a esa persona supondrá una diferencia positiva mayor para ella que si le diéramos el kilo a otra persona que ya tiene diez kilos de arroz. Así, lo que dice este principio es que los recursos tienen utilidad marginal decreciente.

Por ejemplo, supongamos que inicialmente tenemos A=+10; B=+1 (total = +11), y que tenemos un recurso que, si se le da a A, aumentará su bienestar en dos puntos (A=+12, B=+1, total = +13), y que, si se le da a B, aumentará su bienestar en cuatro puntos, pues B está en una situación peor (A=+10, B=+5, total = +15). Así, el utilitarismo prescribiría darle el recurso a B porque así el resultado tendrá un mayor saldo total agregado.

Esto es diferente de tener como meta mejorar la situación de quien está peor. Si, en otra situación, darle el recurso a quien ya está mejor fuera más eficiente para maximizar la suma total, el utilitarismo prescribiría favorecer a quien ya está mejor. Veamos un ejemplo.

Imaginemos la misma situación: A=+10; B=+1 (total = +11). Supongamos esta vez que A, aun estando ya mejor que B, vería aumentado su bienestar en más puntos si recibiera el recurso en cuestión. Imagine, por ejemplo, que A es fanático del maní y que a B le gusta el maní, pero no tanto como a A, y que, si le damos una bolsa de maní a A, su bienestar aumentará en tres puntos (A=+13, B=+1, total = +14), y que, si le damos la bolsa de maní a B, su bienestar aumentará en dos puntos (A=+10, B=+3, total = +13). En ese caso, el utilitarismo prescribiría favorecer a quien ya está mejor, pues eso sería más eficiente para maximizar la suma total.

En resumen, según el principio de la utilidad marginal decreciente, una unidad adicional de recurso es más eficiente para maximizar el total agregado si se le da a quien tiene menos de ese recurso. En cambio, según el prioritarismo, una unidad adicional de bienestar tiene más valor cuanto menor sea el nivel de bienestar de quien recibiría esa unidad adicional. Parfit (1995, p. 105) resume la diferencia de esta manera: “así como los recursos tienen utilidad marginal decreciente, la utilidad tiene valor marginal decreciente”. Veamos un ejemplo:

Imaginemos que, a partir de la situación inicial, es posible aumentar en +5 el bienestar de uno de los dos individuos. En S1 aumentamos en +5 el bienestar de A, que ya está en +20. En S2 aumentamos en +5 el bienestar de B, que está en -10. Según el utilitarismo, ambas situaciones son igualmente buenas, pues el total es el mismo (+15). El prioritarismo, en cambio, diría que S2 es mejor, ya que en ella el beneficio de +5 va a quien está peor. Es decir: los prioritaristas dirían que aumentar en +5 el bienestar de B, que está en una situación peor, tiene más valor que aumentar en +5 el bienestar de A, que ya está mejor.

6.9.3. Objeciones al prioritarismo

Una posible objeción al prioritarismo es señalar que, según cuánto mayor fuera el beneficio que se le pudiera dar a quien ya está mucho mejor, este todavía tendría que priorizar beneficiar a quien ya está mucho mejor, aun dando un peso mayor a las unidades de beneficio en proporción a lo mal que se encuentra alguien. Una teoría que aparentemente no tiene esta implicación es el igualitarismo. A continuación veremos las diferencias y semejanzas entre el prioritarismo y el igualitarismo, así como el debate en torno al igualitarismo.

6.10. Igualitarismo

6.10.1. ¿Qué caracteriza al igualitarismo?

Considere las siguientes situaciones:

El utilitarismo clásico diría que S1 y S2 son igualmente buenas, pues el saldo total es igual. El maximin diría que S2 es mejor, pues el nivel mínimo de bienestar es más alto. Los prioritaristas dirían que S2 es mejor porque los +5 que gana B tienen más valor que los -5 que pierde A, ya que la situación de B es mucho peor. Los igualitaristas⁶¹ también dirían que S2 es mejor, pero por otro motivo: en S2 el nivel de desigualdad es menor.

En el ejemplo que acabamos de ver, el saldo total es el mismo en ambas situaciones. Sin embargo, los igualitaristas dirían también que ciertas situaciones que tienen un saldo total menor pueden ser mejores considerando todo que otras que tienen un saldo total mayor. Veamos un ejemplo:

Nuevamente, según el maximin, S3 es mejor que S1 porque el nivel mínimo es más alto. Los prioritaristas dirían que S3 es mejor porque, como B está en una situación peor, los +9 que gana son más valiosos que los +10 que pierde A. Los igualitaristas, a su vez, dirían que S3 es mejor porque el nivel de desigualdad es mucho menor que en S1.

6.10.2. La objeción de la nivelación a la baja (versión 1)

Una de las principales objeciones al igualitarismo es la objeción de la nivelación a la baja. A continuación discutiremos dos versiones de esta objeción. Considere las siguientes situaciones.

La primera versión de la objeción afirma que el igualitarismo tendría que decir que S2 es mejor que S1, pues en S2 no hay desigualdad y en S1 hay un poco de desigualdad. Sin embargo, concluye la objeción, esto es absurdo, ya que en S2 no hay nadie que se encuentre mejor que en S1; en realidad, todos quedan en una condición mucho peor.

Antes de ver cómo podrían responder los igualitaristas a esta objeción, es importante observar que no afecta al prioritarismo, ni al maximin, ni al suficientarismo (que veremos en el apartado 6.11). Así, la objeción de la nivelación a la baja no ofrece razones para rechazar las disminuciones de la desigualdad cuando estas mejoran la situación de quien está peor.

Los igualitaristas podrían responder a esta primera versión de la objeción negando que tengan que afirmar que S2 es mejor que S1 considerando todo. Lo que los igualitaristas tienen que sostener es que S2 es mejor que S1 en cierto aspecto (en S2, el bien total está mejor distribuido). Sin embargo, afirmar que una situación es mejor en cierto aspecto no implica tener que afirmar que sea necesariamente mejor considerando todo (es decir, teniendo en cuenta todo lo que es importante). Esto es así porque los igualitaristas sostienen que la igualdad es importante en sí, pero no sostienen que sea lo único que importa, ni que siempre importe más que cualquier otra cosa. Los igualitaristas estarían de acuerdo en que S2 es peor considerando todo. Dirían solo que S2 es mejor en el aspecto de la igualdad (es decir, el valor total está mejor distribuido) y que, por lo tanto, una manera de mejorar S1 sería redistribuir el bien total de la siguiente manera: A=+14,5 y B=+14,5.

6.10.3. La objeción de la nivelación a la baja (versión 2)

La segunda versión de la objeción de la nivelación a la baja, en cambio, niega que haya algún aspecto en el que S2 sea mejor que S1. Esta segunda versión sostiene que, para que una situación sea mejor que otra en algún aspecto, tiene que beneficiar a alguien. Como en S2, en comparación con S1, no hay nadie que se encuentre en una condición mejor (ambos se encuentran en una condición peor), entonces no hay ningún aspecto en el que S2 sea mejor que S1, concluye la objeción.

Esta segunda versión de la objeción suelen dirigirla los prioritaristas contra el igualitarismo. Veamos dos respuestas que los igualitaristas han dado a esta segunda versión de la objeción:

Temkin (2000, p. 137-146) sostiene que una situación puede ser mejor que otra en cierto aspecto sin beneficiar a nadie. Por ejemplo, si alguno de los dos (o ambos) merece(n) el daño que padece(n). Volveremos a discutir el aspecto del merecimiento en el apartado 6.14.

Horta (2010a, p. 140-142), por su parte, sostiene que hay un aspecto en el que puede decirse que una situación como S2, en cierto aspecto, es mejor para los individuos afectados. Para defender esta tesis, distingue entre dimensiones relacionales y no relacionales del valor. Veamos un ejemplo. Imaginemos que existen dos mundos y que las letras siguientes indican los niveles de bienestar de los individuos pertenecientes a dos grupos en cada mundo.

Mundo Grupo A Grupo B M1 +40 +20 M2 +19 +19

Si nacemos en M1 y nacemos en el grupo B, podemos decir que tuvimos mala suerte por nacer en el grupo B y no en el grupo A. Pero no podemos decir que tuvimos mala suerte por nacer en el mundo M1 (dado que incluso quien está peor en M1 sigue estando mejor que quien está mejor en M2). Ahora bien, si nacemos en M2, las cosas suceden a la inversa. Es decir, si nacemos en M2, podemos decir que tuvimos la mala suerte de nacer en M2 y no en M1 (pues incluso quien está peor en M1 sigue estando mejor que quien está mejor en M2), pero no podemos decir que tuvimos la mala suerte de nacer en el grupo en que nacimos (dada la distribución igualitaria en M2).

Así, habría dos dimensiones del valor: una se referiría a la situación en la que alguien se encuentra (en el ejemplo, los mundos M1 o M2); la otra se referiría a la posición que alguien ocupa con respecto a los demás, dada la situación en que se encuentra (en el ejemplo, los grupos A y B). Es en esta segunda dimensión donde tendría sentido decir que S2 (donde A=+1, B=+1) es mejor en cierto aspecto para los individuos afectados que S1 (donde A=+14, B=+15): una vez que alguien tiene la mala suerte de estar en la situación S2, no hay riesgo de que se encuentre en una situación peor que la de los otros individuos que estarán en S2 (es decir, el total está mejor distribuido).

6.11. Suficientarismo

El suficientarismo⁶² tiene como meta que todos los individuos tengan un bienestar de nivel suficiente. Esta teoría establece entonces un umbral de bienestar a partir del cual la vida es suficientemente buena⁶³. En relación con quienes están por debajo del umbral, el suficientarismo establece la prioridad de acuerdo con tres criterios: (a) según cuán lejos esté cada individuo de ese umbral; (b) según cuántos individuos se beneficien, y (c) según el tamaño del beneficio que sea posible producir⁶⁴. Esto muestra que el suficientarismo tiene varias semejanzas con el prioritarismo y el igualitarismo; la principal diferencia es que, en relación con quienes están por encima del umbral, el suficientarismo no establece ningún criterio de prioridad⁶⁵.

El suficientarismo también tiene semejanzas y diferencias con respecto a la concepción discutida en el apartado 6.7, basada en la preocupación por la cantidad de individuos con bienestar positivo. La semejanza es que ambas comparten esa misma preocupación. La diferencia es que alguien puede tener una vida mínimamente positiva y aun así no tener lo suficiente para que sea buena. De este modo, el suficientarismo, a diferencia de la concepción discutida en el apartado 6.7, buscará disminuir la desigualdad y priorizar a quien esté peor cuando se encuentren por debajo del umbral.

6.12. Versiones negativas del utilitarismo, del prioritarismo y del igualitarismo

El igualitarismo, el prioritarismo y el utilitarismo también tienen versiones negativas. A continuación compararemos las versiones negativas de estas teorías con sus versiones tradicionales.

6.12.1. Utilitarismo negativo vs. utilitarismo clásico

La meta del utilitarismo negativo es alcanzar la situación en la que haya el menor agregado total negativo y, a diferencia del utilitarismo clásico, sostiene que no hay ninguna cantidad de bienestar positivo que pueda compensar el bienestar negativo. Veamos un ejemplo:

Los utilitaristas clásicos dirían que S1 es mejor, pues el saldo total es mayor. Los utilitaristas negativos, en cambio, dirían que S2 es mejor, pues en ella el total negativo es menor.

6.12.2. Igualitarismo y prioritarismo negativos vs. utilitarismo negativo

Al igual que el utilitarismo negativo, el prioritarismo y el igualitarismo negativos también buscan reducir el bienestar negativo, y también sostienen que el bienestar positivo no puede compensar el bienestar negativo. Pero, a diferencia del utilitarismo negativo, para el igualitarismo negativo y para el prioritarismo negativo no solo importa la suma total de bienestar negativo evitada: importa también el modo en que el bienestar negativo está distribuido entre los individuos. Veamos un ejemplo para ilustrarlo:

Los utilitaristas negativos dirían que no hay razones para preferir S3 o S4, ya que el total negativo es el mismo. Los prioritaristas negativos y los igualitaristas negativos, en cambio, dirían que S4 es mejor. Los prioritaristas negativos dirían que S4 es mejor porque hay una mejora considerable para quien estaría peor. Los igualitaristas negativos, a su vez, dirían que S4 es mejor porque en ella hay menos desigualdad: en S3 tenemos a un individuo con un dolor leve y a otro sufriendo terriblemente; en S4 la carga se reparte, y tenemos a dos individuos con dolores más moderados.

6.12.3. El debate sobre las teorías negativas

La objeción central a todas las teorías negativas apunta a las implicaciones de que no tengan en cuenta lo que es positivo para los individuos. Por ejemplo, si la meta es solo evitar lo que es negativo para los individuos, entonces todas estas teorías parecen implicar que siempre es mejor morir (pues así se elimina todo lo negativo), incluso cuando la otra opción sea tener una vida maravillosa, pero con un único instante de sufrimiento muy leve.

Una manera de responder a esta crítica es reconocer que puede tener sentido cuando se habla de felicidad frente a sufrimiento en un mismo individuo, pero que eso no afecta a esa comparación entre individuos diferentes. Es decir, aunque lo que señala la crítica sea correcto, sigue teniendo sentido sostener que ninguna cantidad de felicidad para ciertos individuos puede compensar el sufrimiento de otros individuos.

Una manera de adaptar estas teorías para sortear la crítica en lo que respecta a las evaluaciones de felicidad vs. sufrimiento en un mismo individuo es sostener que buscar lo positivo también es importante, pero que evitar lo negativo es más importante sin llegar a ser un triunfo. De este modo, según las cantidades de felicidad y sufrimiento en juego, podría valer la pena pasar por determinado sufrimiento. Cuánto sufrimiento se toleraría dependería, obviamente, de cuánta felicidad estuviera en juego, pero cada variante de este tipo podría establecer pesos diferenciados para evitar el sufrimiento frente a promover la felicidad. Cuanto más peso den a evitar lo negativo, más se acercarán a las versiones negativas. Cuanto más próximos sean los pesos de producir lo positivo frente a evitar lo negativo, más se acercarán a las versiones clásicas, no negativas, de estas teorías.

6.13. Por qué todas estas teorías implican la igual consideración

Todas las teorías que vimos hasta ahora tienen en común el hecho de perseguir una meta. Lo que las distingue unas de otras es la meta perseguida. Sin embargo, todas ellas implican necesariamente la igual consideración de todos los seres sintientes. El motivo es simple: si en algún caso alguien da un peso menor al bien de cierto ser sintiente al aplicar alguna de estas teorías, en ese caso ya no alcanzará la meta que la teoría en cuestión busca alcanzar. Esto se ilustrará con el siguiente ejemplo.

Veremos un ejemplo con tres de estas teorías (utilitarismo, maximin e igualitarismo), pero la misma conclusión se aplica a todas las demás teorías que vimos antes. Considere las siguientes situaciones:

Las diferentes teorías discreparían sobre cuál de las situaciones es mejor (y eso es lo que distingue las metas que persiguen). Para el utilitarismo, S1 es mejor, pues el total es mayor (+30). En cambio, según el maximin, S2 es mejor, pues el nivel mínimo es mayor (+14). El igualitarismo coincidiría en que S2 es mejor, pero porque en ella el nivel de desigualdad es menor (-1).

¿En qué sentido todas estas teorías tendrían que aceptar la igual consideración? En el siguiente sentido: si los individuos intercambiaran sus lugares, tendrían que mantener la misma decisión:

Si alguien se niega a defender la misma decisión cuando los individuos intercambian sus lugares (por ejemplo, porque desea priorizar siempre al individuo humano), no alcanzará la meta que persigue la teoría en cuestión.

6.14. El aspecto del merecimiento

Las teorías que vimos hasta el momento tienen en cuenta diferentes aspectos al determinar cuál es la acción correcta. Sin embargo, todas tienen una base común: para ellas, todo lo que importa es cuán perjudicados o beneficiados resultarán los individuos.

Sin embargo, como ya vimos en el apartado 6.4, una posible objeción a este fundamento es sostener que el aspecto del merecimiento es importante. Observe que el merecimiento es un aspecto y no una teoría, pues no hay teorías que sostengan que este es el único aspecto relevante. Lo que ocurre es que este aspecto puede añadirse a las teorías que vimos antes. Así, podría haber un igualitarismo sensible al merecimiento, un prioritarismo sensible al merecimiento, un utilitarismo sensible al merecimiento, y así sucesivamente.

El aspecto del merecimiento puede referirse al merecimiento de un daño, de un beneficio o de ambas cosas. Veremos cada una de estas posibilidades a continuación.

En lo que respecta al merecimiento de daños, el razonamiento sería el siguiente: si alguien hizo algo para merecer el perjuicio que padece, no debemos priorizar eliminar ese perjuicio (es más, ni siquiera debemos eliminarlo, ya que es merecido), aunque el individuo que merece el perjuicio esté en una condición peor que otros que no hicieron nada para merecer el perjuicio que padecen.

En cambio, en lo que respecta al merecimiento de beneficios, el razonamiento sería el siguiente: si alguien hizo algo que lo haga merecedor de determinado beneficio, y otros individuos podrían haber hecho lo mismo pero no lo hicieron, entonces debemos darle ese beneficio al individuo merecedor, aunque otros individuos (que podrían haberse hecho merecedores, pero no lo hicieron) necesiten ese beneficio en mayor grado.

Observe que el hecho de que un individuo sea merecedor (ya sea de un daño, ya sea de un beneficio) es algo que no depende solo de lo que hizo, sino, además, de su grado de elección. Veamos un ejemplo, primero con la cuestión del merecimiento de un daño. Tiene sentido impedir que un bebé humano o un animal no humano lastime a otros individuos (con independencia de que aquellos a quienes lastimarían sean humanos o no humanos, y de sus niveles de entendimiento). Sin embargo, no tiene sentido castigar a un bebé humano o a un animal no humano por cuestiones de merecimiento, pues para eso sería necesario que fueran moralmente responsables y que pudieran elegir deliberadamente actuar de tal o cual modo. Así, solo los agentes responsables, como los humanos adultos normales, pueden merecer un daño. Ante esto, podría pensarse que, entonces, cada vez que un humano adulto normal causa un daño a inocentes, tiene sentido castigarlo por cuestiones de merecimiento. Sin embargo, esto es equivocado, pues no tiene en cuenta otro factor crucial: evaluar si el individuo en cuestión estaba en condiciones de evitar hacer lo que hizo, o si eso estaba fuera de su control.

Veamos ahora un ejemplo con la cuestión del merecimiento de un beneficio. Imaginemos que dos individuos tienen las mismas condiciones para colaborar en una tarea importante, pero solo uno de ellos decide colaborar (mientras que el otro decide simplemente esperar el arduo trabajo del primero para recoger los frutos después). En ese caso, tiene sentido decir que solo el que colaboró merece los frutos del trabajo en cuestión (aunque el segundo necesite esos frutos más que el primero). Sin embargo, observe que, nuevamente, tiene sentido afirmar algo así solo porque el individuo que colaboró entendía lo que estaba en juego (es decir, era un individuo responsable) y tenía plenas condiciones para colaborar. Por esa misma razón no tiene sentido afirmar que los bebés humanos o los animales no humanos no merecen determinado beneficio porque no colaboraron para obtenerlo (ya que no son agentes moralmente responsables y, aunque lo fueran, generalmente no están en condiciones de colaborar para obtenerlo).

En cuanto a los fundamentos de la inclusión del aspecto del merecimiento, las diferentes concepciones que lo incluyen pueden considerarlo relevante en sí y/o relevante solo de modo indirecto⁶⁶. Por ejemplo, una concepción común es sostener que reprender y castigar a los individuos que perjudican a los demás, y elogiar y premiar a los que los benefician, es importante solo porque hacerlo estimula a los individuos a evitar perjudicar y a buscar beneficiar a los demás. En esta posición, el aspecto del merecimiento se considera solo indirectamente relevante para la minimización de los perjuicios y la maximización de los beneficios. Sin embargo, otra posibilidad es considerar el aspecto del merecimiento como relevante en sí. En ese caso, se sostendría que es importante reprender y castigar a los individuos que perjudican a los demás, y elogiar y premiar a los que los benefician, porque eso es lo que merecen por las elecciones que hicieron en el pasado como agentes racionales, con independencia de que eso los estimule a evitar perjudicar y a

buscar beneficiar a los demás. Una tercera opción es sostener que ambos fundamentos son importantes, es decir, que tenemos razones para reprender y castigar a los individuos que perjudican y para elogiar o premiar a los que benefician, tanto porque eso es lo que merecen dadas sus elecciones pasadas como agentes racionales como porque hacerlo los estimula a evitar perjudicar y a buscar beneficiar a los demás. En esta tercera opción, el aspecto del merecimiento se considera tanto importante en sí como importante indirectamente a la hora de determinar la acción correcta.

6.15. Posibilidades pluralistas

Uno de los puntos centrales de divergencia entre las diversas teorías de la ética normativa es el hecho de que algunas no tienen en cuenta aspectos que otras consideran relevantes. Cuanto menor sea el número de aspectos que una teoría considera relevantes, mayores serán las probabilidades de que reciba críticas de otras teorías por no tener en cuenta los aspectos que estas consideran relevantes. Por esa razón, este tipo de crítica se dirige mucho más a menudo contra las teorías monistas, ya que estas tienen en cuenta un único aspecto. Esto significa que una manera de intentar abordar este problema es tener en cuenta múltiples aspectos a la hora de determinar la acción correcta. Cuantos más aspectos tenga en cuenta una teoría, menos expuesta estará a la acusación de estar dejando de lado aspectos importantes.

Por ejemplo, podría construirse una teoría pluralista que tuviera en cuenta muchos (o incluso todos) los aspectos que abordamos hasta ahora en este capítulo. Sin embargo, en relación con este punto, hay al menos dos dificultades importantes, que veremos a continuación.

La primera se refiere a las razones para incluir determinado aspecto. Una primera posibilidad es que una teoría incluya muchos aspectos porque realmente considera que cada uno de ellos es relevante para la moralidad de la decisión. Una segunda posibilidad es que la teoría incluya muchos aspectos debido a la divergencia entre distintas personas sobre qué aspectos son relevantes y sobre su peso (dejando abierto si son o no realmente relevantes). Una tercera posibilidad sería que la teoría incluyera muchos aspectos debido al alto grado de incertidumbre sobre cuáles de ellos son relevantes.

La segunda dificultad, en cambio, se refiere al trabajo de razonar con base en muchos aspectos. Cuantos más aspectos incluya una teoría, mayores serán las posibilidades de conflicto entre los diversos aspectos y, por lo tanto, mayor será la dificultad para evaluar cuál es la decisión correcta (pues implicaría evaluar qué aspecto pesa más en cada circunstancia y por qué). En este sentido, los defensores de las teorías monistas podrían decir que su ventaja es que, como trabajan con un único aspecto, no presentan este problema.

Podemos resumir la cuestión de la siguiente manera. Cuantos menos aspectos incluya una teoría, mayor será su ventaja en términos de simplicidad teórica, pero mayores serán las posibilidades de acusarla de dejar fuera aspectos importantes. Por otro lado, cuantos más aspectos incluya una teoría, menores serán las posibilidades de acusarla de dejar fuera aspectos importantes, pero más complicado será el razonamiento que se haga con base en ella.

6.16. Enfoques que no se caracterizan por una meta

Todos los enfoques que vimos hasta ahora se caracterizan por perseguir una meta, en el sentido de hacer que se produzcan determinados estados de cosas en el mundo. Como vimos, las diversas teorías que abordamos se distinguen unas de otras porque persiguen diferentes estados de cosas.

En cambio, las teorías que veremos en los apartados 6.17, 6.18 y 6.19 se caracterizan mucho más por el tipo de procedimiento que prescriben para la toma de decisiones que por el estado de cosas perseguido por la decisión. Las teorías que veremos en el apartado 6.20, a su vez, se caracterizan por prescribir los tipos de rasgos de carácter que deberíamos cultivar.

Desde luego, en un sentido amplio, podría decirse que todas estas teorías también tienen una meta (ya sea cumplir ciertos procedimientos, ya sea desarrollar ciertos rasgos de carácter). Sin embargo, aquí se agruparon por separado de los enfoques que vimos hasta ahora porque, mientras que los que ya vimos perseguían estados de cosas en el mundo (maximizar el bienestar, disminuir el sufrimiento, disminuir la desigualdad, priorizar a quien está peor, tratar a los individuos de acuerdo con lo que merecen, etc.), los enfoques que veremos a continuación se fundan en factores que se refieren o bien al modo en que los agentes toman la decisión, o bien a los rasgos de carácter de los agentes.

Ante esto, podría pensarse que, entonces, los enfoques que vimos hasta ahora son necesariamente consecuencialistas, y que los que veremos a continuación serán, respectivamente, deontológicos y centrados en el carácter. Esto será así en la mayoría de los casos, pero no necesariamente, como se explica a continuación.

Los enfoques que vimos hasta ahora son más conocidos por sus variantes consecuencialistas, pero hay (o siempre es posible construir) variantes deontológicas de ellos. Tomemos como ejemplo los enfoques que tienen como meta disminuir la desigualdad. Imaginemos que, si no causamos una gran desigualdad ahora, la historia completa del mundo contendrá más desigualdad de la que contendría de otro modo. Un igualitarismo consecuencialista prescribiría causar esa desigualdad ahora. En cambio, un igualitarismo deontológico podría prescribir no causar esa desigualdad ahora (sin importar cuánta más desigualdad hubiera por decidir no causar desigualdad ahora, si considerara la prescripción “no causar desigualdad” como un triunfo absoluto; o solo si la desigualdad resultante estuviera por debajo de cierto punto, si considerara la prescripción “no causar desigualdad” como un triunfo no absoluto). Lo mismo vale para cualquier otro aspecto que vimos hasta ahora.

En cuanto a los enfoques que veremos a continuación, los de los apartados 6.17, 6.18 y 6.19 (respectivamente, el kantismo, la ética del discurso y el contractualismo) suelen clasificarse como deontológicos (aunque, como veremos, hay quien interpreta que el contractualismo no implica necesariamente un enfoque deontológico). Los enfoques que veremos en el apartado 6.20 (la ética de la virtud y la ética del cuidado), por su parte, suelen entenderse como éticas centradas en el carácter.

6.17. Kantismo

Immanuel Kant (1724-1804) caracterizó el imperativo categórico como un principio racional que debemos seguir siempre, con independencia de nuestras inclinaciones contrarias. Según el autor, de esta exigencia racional derivan todos los deberes morales⁶⁷.

Kant formuló el imperativo categórico de varias maneras. Para lo que vamos a discutir, son importantes la primera y la segunda formulaciones. La primera afirma que debemos actuar de tal manera que podamos querer racionalmente que la máxima (es decir, el principio) que subyace a

nuestra acción sea una ley universal. Es decir, solo es correcto hacer algo si podemos querer racionalmente que todos también lo hagan (y con base en la misma máxima). La segunda, que Kant creía derivada de la primera, prescribe tratar a todos los seres racionales como fines en sí mismos, y nunca como meros medios.

Kant creía que, como los animales no humanos no son capaces de aplicar el imperativo categórico, nuestros deberes hacia ellos serían solo deberes indirectos hacia los humanos. Es decir, según Kant, lo incorrecto de perjudicar a un animal estaría en su potencial para perjudicar a los humanos (ya sea porque es un entrenamiento para perjudicar a otros humanos, ya sea porque uno se perjudica a sí mismo mediante el embrutecimiento), y no en el mal causado al propio animal.

Kantianos contemporáneos como Korsgaard⁶⁸ y Franklin⁶⁹ defendieron el enfoque de Kant, pero discreparon de la idea de que solo los seres racionales deben ser tratados como fines en sí mismos. Argumentaron que, si estuviéramos en el lugar de un animal, no consideraríamos aceptable que se nos desconsiderara como se los desconsidera a ellos (primera formulación) y que, por lo tanto, todos los seres sintientes (y no solo los seres racionales) deberían considerarse fines en sí mismos, aunque no sean capaces de entender y aplicar el imperativo categórico (segunda formulación reformulada).

De manera similar a lo que señala el argumento de la relevancia, Franklin argumentó que Kant confunde a los sujetos del imperativo categórico (que necesitan ser racionales) con los objetos a los que se aplica (que no necesitan ser racionales, sino solo sintientes). Reinterpretó la segunda formulación del imperativo categórico de la siguiente forma: “actúa de tal manera que trates siempre la sintiencia, ya sea en ti mismo o en el yo de cualquier otro, nunca simplemente como un medio, sino también al mismo tiempo como un fin⁷⁰”. Para Franklin, en lugar de la formulación de Kant, es esta la que está verdaderamente conectada con la primera formulación.

Otros autores también desarrollaron teorías basadas en la posición kantiana. Por ejemplo, Gewirth⁷¹ sostuvo que todos los agentes, por el mero hecho de actuar, están asumiendo que tienen el derecho de actuar, así como otros derechos necesarios para actuar (como los necesarios para sobrevivir), y que, para ser coherentes, deberíamos respetar los derechos

de los demás. Esta idea la desarrolló Pluhar⁷², quien argumentó que lo mismo debería aplicarse a nuestras acciones que afectan a seres sintientes no humanos, ya que ellos también tienen los intereses y necesidades que nosotros necesitamos tener para estar protegidos por derechos.

6.18. Ética del discurso

La ética del discurso sostiene que debemos seguir solo los principios que serían mutuamente aceptables para todos los afectados por las consecuencias de su aplicación, y que esos principios solo pueden definirse mediante el debate público, en el que deben examinarse y compararse todos los argumentos a favor y en contra de los diferentes puntos de vista⁷³.

Podría pensarse que, como los animales no humanos no tienen competencia discursiva, la ética del discurso los excluiría de la consideración moral. Sin embargo, no debemos confundir las siguientes categorías esenciales de la ética del discurso⁷⁴: (1) los agentes morales son los individuos capaces de actuar moralmente; (2) los participantes en el debate moral son los individuos capaces de participar en el discurso moral, y (3) los sujetos morales son los individuos que, con independencia de que sean o no agentes o participantes en el debate moral, son susceptibles de ser perjudicados o beneficiados⁷⁵.

Para que se consideren los puntos de vista de todos los afectados por la decisión, la discusión necesita involucrar al mayor número posible de participantes. De acuerdo con la ética del discurso, cuando eso no sea posible, los participantes deben aceptar solo las normas con las que estarían de acuerdo los afectados por ellas. Esto implica considerar no solo a quienes no pueden participar en el debate por cuestiones logísticas, sino también a quienes no pueden hacerlo por falta de competencia discursiva (como los bebés, los humanos con discapacidades cognitivas y los animales no humanos⁷⁶).

6.19. Contractualismo

La pregunta en la que se basa el contractualismo es esta: “¿cómo podemos llegar a un acuerdo sobre las normas que debemos seguir?”. Según el contractualismo, las normas que debemos aceptar son las que aprobarían agentes autointeresados y racionales en un contrato hipotético. Sin embargo, como veremos a continuación, aunque hay semejanzas entre las versiones antigua y contemporánea de la teoría contractualista, hay desacuerdos sobre las condiciones en que tendría que darse el contrato para que las normas resultantes sean legítimas.

El contractualismo antiguo

En la teoría contractualista antigua, la de Hobbes⁷⁷, la idea central era que la vida en el estado de naturaleza era normalmente brutal y breve, ya sea por la escasez de recursos y las enfermedades, ya sea por la vulnerabilidad a los ataques de los demás. Hobbes caracterizó ese estado como “la guerra de todos contra todos”. Argumentó que, para escapar de esa situación, los agentes racionales y autointeresados se unirían voluntariamente para adoptar un sistema en el que cada uno renunciaría al poder de perjudicar a los demás (e incluso podría aceptar ayudar a los demás), pero solo si todos los demás hicieran lo mismo. De esa manera, aumentarían las probabilidades de que cada agente maximizara sus propios intereses. Es decir, según el contractualismo, la mejor manera de que cada agente maximice la realización de sus intereses no es actuar de manera puramente autointeresada, sino como si existiera un contrato hipotético en el que cada agente tendría en cuenta los intereses de los demás.

Sin embargo, en el sistema ideado por Hobbes no hay ningún dispositivo que garantice que en el contrato hipotético haya imparcialidad. Esto permite que los contratantes aprueben principios sesgados. Por ejemplo, si las únicas razones para que los agentes acepten participar en el contrato son el autointerés y la percepción de que en el estado de naturaleza serían vulnerables a los agentes más poderosos, entonces los agentes más poderosos de todos no tienen razones para respetar a los agentes más débiles, pues estos no representan una amenaza para ellos. Ante esto, podría objetarse que los agentes más poderosos siempre tienen razones para aceptar el contrato, pues los agentes más débiles pueden unirse y, en conjunto, tener poder suficiente para perjudicar a los más poderosos. Sin embargo, hay muchas situaciones en las que los agentes poderosos percibirían que muy probablemente los agentes más débiles no tendrían manera de organizarse o que, aunque la tuvieran, aun así no lograrían representar una amenaza. En tales situaciones, el

contractualismo hobbesiano sostendría que los agentes más poderosos no tendrían razón alguna para respetar a los agentes más débiles. Además, en todas y cada una de las situaciones, los agentes más débiles podrían terminar teniendo que aceptar normas que favorecieran de manera sesgada a los más fuertes, pues percibirían que podrían quedar en una situación aún peor si no las aceptaran.

El contractualismo contemporáneo

Con el fin de sortear este problema central del contractualismo hobbesiano, el contractualismo contemporáneo, influido principalmente por la obra de Rawls⁷⁸, incorpora una preocupación por la imparcialidad. Este método consiste, nuevamente, en imaginar agentes racionales que buscan maximizar su propio bienestar, pero que todavía no nacieron en el mundo en el que vivirán. Es la llamada posición original. En ella, los agentes necesitan decidir qué principios morales y políticos regirán en el mundo futuro en el que vivirán. Pero tienen que decidirlo bajo un velo de la ignorancia, en el que no saben qué características tendrán después de nacer. No sabrán su raza, su género, su nacionalidad, si nacerán ricos o pobres, sanos o con alguna enfermedad, si tendrán alguna limitación física o psicológica, qué habilidades o dificultades tendrán, etc. Todo eso se sorteará; así, hay iguales probabilidades de nacer como cualquiera de los individuos. La idea central es que lo que agentes racionales y autointeresados consideraran justo/injusto en tales condiciones sería, de hecho, justo/injusto.

¿Qué tipo de teoría es el contractualismo?

El contractualismo suele interpretarse como una teoría deontológica. Según esta interpretación, esto sería así porque las reglas que deberíamos seguir son las que aprobarían los agentes en la posición original, aunque eso no resulte en las mejores consecuencias. Sin embargo, hay quien discrepa de esta interpretación. Por ejemplo, Harsanyi⁷⁹, en 1955 (es decir, 16 años antes de la publicación de la obra de Rawls), desarrolló un método muy similar al del velo de la ignorancia. Sin embargo, según Harsanyi, los principios que los agentes aprobarían en condiciones de imparcialidad no serían deontológicos, sino consecuencialistas.

Al percibir la compatibilidad del contractualismo con enfoques normativos de diversas corrientes en el nivel factorial, autores como Kagan⁸⁰ interpretaron el contractualismo como una teoría del nivel fundacional, y no del nivel factorial. Según esta interpretación, el contractualismo es más una teoría sobre por qué aceptar ciertos principios que una teoría sobre qué principios aceptar. En este sentido, la fundamentación contractualista sería una manera de explicar por qué hay mejores razones para aceptar determinada concepción de la ética normativa en el nivel factorial (ya sea deontológica, consecuencialista o centrada en el carácter): porque sería la concepción aprobada en condiciones de imparcialidad (este sería el nivel fundacional).

El contractualismo, los animales no humanos y los humanos con discapacidades cognitivas

Rawls creía que el método del velo de la ignorancia no era aplicable a nuestras decisiones que afectan a los animales, pues creía que, para que tenga sentido proteger a alguien con principios de justicia, es necesario que ese alguien también tenga sentido de la justicia (pues eso es necesario para poder decidir en la posición original)⁸¹. Según Rawls, lo mismo vale con respecto a los humanos que no tienen sentido de la justicia (como es el caso de los bebés, de los niños hasta cierta edad e incluso de adultos que, por enfermedad, accidente o condición congénita, no tienen las capacidades cognitivas desarrolladas al punto de entender principios de justicia). De acuerdo con Rawls, los deberes para con los animales no humanos y para con estos humanos serían solo deberes indirectos hacia los humanos que tienen sentido de la justicia (por ejemplo, el deber de no matar a un niño sería un deber indirecto hacia sus padres).

Podría pensarse que esta concepción está implicada por el contractualismo de Rawls debido a la propia esencia del contractualismo, que consiste en imaginar agentes autointeresados. En otras palabras, si el fundamento para no perjudicar a los demás es el autointerés, entonces no tenemos razones para reconocer deberes directos para con seres incapaces de participar en esa negociación con nosotros. Sin embargo, el contractualismo rawlsiano introduce una condición de imparcialidad, mediante la figura del velo de la ignorancia, y esta se introduce por una cuestión de justicia, para evitar actitudes sesgadas (por lo tanto, no se funda en el autointerés de los agentes).

Ante esto, podría objetarse que cada agente sí tiene razones autointeresadas para aceptar la introducción del velo de la ignorancia, pues eso protege a cada agente de las actitudes sesgadas de los demás agentes. Sin embargo, la figura del velo de la ignorancia se introduce para evitar la implicación, presente en el contractualismo hobbesiano, de que los agentes más poderosos no tendrían razones para respetar a quienes son incapaces de representar una amenaza para ellos. Por lo tanto, los agentes más poderosos de todos no tienen razones autointeresadas para aceptar la introducción del velo de la ignorancia. Así pues, si el propio contractualismo rawlsiano introduce un elemento clave que no se funda en el autointerés, sino en la garantía de justicia (el velo de la ignorancia), no parece tener sentido sostener que los animales no humanos y los humanos con discapacidades cognitivas deban ser excluidos de los beneficios de la justicia solo porque a los humanos adultos normales no les reporta ninguna ventaja respetarlos.

Sin embargo, podría objetarse que los animales no humanos y los humanos con discapacidades cognitivas deben ser excluidos de los beneficios de la justicia no porque a los humanos adultos normales no les reporte ventaja respetarlos, sino porque no tienen sentido de la justicia. Según esta concepción, para que alguien esté protegido por principios de justicia, tiene que tener sentido de la justicia. Este razonamiento tendría sentido si, para que alguien sea víctima de una injusticia, fuera necesario tener sentido de la justicia. Pero imagine, por ejemplo, que un bebé recibe menos comida que los demás bebés en una guardería por el color de su piel. El hecho de que el bebé no tenga sentido de la justicia no hace que el trato que recibió deje de ser injusto: a su bienestar se le dio un peso menor con base en un factor arbitrario (el color de la piel).

Ante esto, podría objetarse que en este caso el trato que recibió el bebé fue injusto porque algún día, cuando sea adulto, desarrollará sentido de la justicia. Un problema de esta respuesta es que la injusticia del trato en cuestión se debe al criterio arbitrario elegido (el color de la piel), y eso es independiente de que el bebé en cuestión tenga o no el potencial para llegar a desarrollar algún día sentido de la justicia. Por ejemplo, si el bebé en cuestión hubiera nacido con una condición que le impidiera desarrollar sentido de la justicia durante toda su vida, la actitud de darle menos comida seguiría siendo igualmente injusta. En resumen: para que alguien sea responsabilizado si comete una injusticia, tiene que tener sentido de la justicia; sin embargo, no es necesario tener sentido de la justicia para sufrir una injusticia. Así, la falta de sentido de la justicia en los animales no humanos no hace justa la desconsideración que suelen recibir.

Otra defensa de que el velo de la ignorancia es compatible con excluir a los animales no humanos la hizo Carruthers⁸². Sostuvo que no tenemos razones para evitar perjudicar a los animales porque, si los agentes están aplicando el velo de la ignorancia, pueden presumir que serán humanos una vez que se levante el velo, pues los animales no son capaces de aplicar ese procedimiento. Sin embargo, como señaló VanDeVeer⁸³, los agentes en la posición original también saben que entienden principios morales y políticos muy complejos, pero eso no implica que en la posición original puedan presumir que mantendrán ese alto nivel de racionalidad una vez que se levante el velo pues, si pudieran, se verían tentados a favorecer a los individuos más racionales. Por la misma razón, en la posición original no deberían saber a qué especie pertenecen.

Esta idea la exploró y desarrolló Rowlands⁸⁴. Observó que uno de los objetivos del velo de la ignorancia es descartar las ventajas y desventajas no merecidas, que son resultado de la suerte: por eso el velo de la ignorancia excluye el conocimiento de las propiedades naturales que alguien tendría. Sin embargo, observa Rowlands, la pertenencia a una especie, como todas las demás propiedades naturales, es un resultado no merecido de la lotería natural y, por lo tanto, los beneficios y perjuicios que se derivan de ella tampoco son merecidos. Por eso, el conocimiento de la especie a la que perteneceremos debe excluirse en la posición original: tenemos que imaginar qué decidiríamos si no supiéramos si naceríamos como humanos o como animales no humanos.

Si en la posición original tenemos que imaginar agentes racionales y autointeresados, cuanto mayor sea la probabilidad de que les toque en suerte ser animales no humanos una vez levantado el velo, con más fuerza defenderían la igual consideración de todos los seres sintientes (pues, como son racionales y autointeresados, no correrían el riesgo de verse desfavorecidos por un sistema que privilegiara a los humanos). En el mundo real, la probabilidad de que descubran que, una vez levantado el velo, serían animales no humanos es gigantesca, pues la cantidad de animales no humanos es enormemente mayor que la de humanos⁸⁵. Esto sugiere que las personas que defienden el especismo solo lo hacen porque saben que pertenecen a la especie

privilegiada. Si es así, entonces el especismo no es justo, pues no supera la prueba de imparcialidad.

Podría objetarse que la figura del velo de la ignorancia es compatible con defender que se privilegie a los humanos. Esto sería así porque los agentes en la posición original, aun sabiendo que la probabilidad de ser humanos una vez levantado el velo sería remotísima, podrían querer probar suerte. Sin embargo, esta objeción no se sostiene porque, en la posición original, lo que tenemos que imaginar es lo que decidirían agentes autointeresados y racionales. Como no es racional hacer una apuesta de ese tipo (dado que el fracaso es casi seguro), los agentes racionales no la harían. En realidad, sabiendo que hay una altísima probabilidad de llegar a ser animales no humanos una vez levantado el velo, lo que tendrían son razones para defender que se priorice a los animales no humanos. Veremos más sobre esto a continuación.

Los agentes racionales y autointeresados tendrían al menos dos razones para defender, en la posición original, que se dé prioridad a los animales no humanos. La primera es que, como vimos, dado que la cantidad de animales no humanos es gigantescamente mayor que la de humanos, la probabilidad de que cada agente sea un animal no humano una vez levantado el velo también es gigantesca. La segunda es que la gran mayoría de los animales no humanos nace o bien en el régimen de explotación, o bien en la naturaleza. En ambas situaciones, sus vidas normalmente contienen grandes cantidades de sufrimiento, además de una muerte prematura. En promedio, la gran mayoría de los animales no humanos está en una situación muchísimo peor que la gran mayoría de los humanos. En resumen, normalmente los animales no humanos están en la peor situación. Estos dos factores en conjunto (la alta probabilidad de que los contratantes en la posición original lleguen a descubrir que serán animales no humanos y el hecho de que los animales no humanos estén generalmente en peor condición que los humanos) dan fuertes razones para que los contratantes en la posición original defiendan no solo la igual consideración de todos los seres sintientes, sino también la prioridad de mejorar la situación de los animales no humanos.

Así pues, lejos de haber razones contractualistas para dar una consideración moral solo indirecta a los animales no humanos, parece haber razones contractualistas para darles no solo consideración moral directa, sino también igual consideración y, además, para defender que se priorice mejorar su situación.

6.20. Éticas centradas en el carácter: ética de la virtud y ética del cuidado

Las éticas centradas en el carácter sostienen que debemos actuar como actuaría alguien con un buen carácter moral. Dos ejemplos de éticas centradas en el carácter son la ética de la virtud y la ética del cuidado.

La ética de la virtud sostiene que debemos actuar como actuaría alguien virtuoso. Cualquier ética de la virtud plausible considerará la crueldad y la indiferencia ante el sufrimiento y la muerte como vicios, y considerará la compasión, la bondad y la sensibilidad como virtudes. Por eso, podría argumentarse que el trato que se da habitualmente a los animales muestra serios vicios de carácter⁸⁶. Además, como la insensibilidad no es virtuosa, la acción virtuosa no consiste solo en evitar causar daño, sino también en intentar ayudar siempre que sea posible.

La ética del cuidado, por su parte, sostiene que debemos tener un carácter atento al cuidado, lo que implica no solo evitar perjudicar a los demás, sino también ayudar, especialmente a los vulnerables y a quienes dependen de nosotros. Sin embargo, algunas defensoras de la ética del cuidado rechazaron la igual consideración porque implica dar el mismo peso a aquellos con quienes no tenemos una relación cercana⁸⁷. En opinión de estas autoras, la igual consideración no da suficiente importancia a nuestras emociones (que son más fuertes hacia aquellos con quienes tenemos una relación cercana).

Una manera de responder a esta posición es señalar que priorizar a aquellos con quienes tenemos relaciones personales no implica desconsiderar ni dejar de ayudar a aquellos con quienes no tenemos esas relaciones, pues no seremos agentes atentos al cuidado si no nos importa quien sufre. Si hiciéramos de las relaciones personales la única base del cuidado, tendríamos que desatender incluso a la mayoría de los humanos. Por lo tanto, incluso en una ética del cuidado que privilegiara a los individuos con quienes tenemos relaciones de cercanía, todavía deberíamos intentar evitar perjudicar y ayudar a aquellos con quienes no tenemos esas relaciones.

Aunque la respuesta anterior señala un punto importante, también hay otra manera de responder: insistir en que dar mayor peso a aquellos con quienes tenemos una relación de cercanía es una actitud sesgada y centrada en el agente (pues cuánto cuidado necesita alguien no es algo

que dependa de la relación que el paciente tiene con el agente). Por ejemplo, si alguien a quien no conocemos corre un serio riesgo de muerte, y alguien con quien tenemos una relación cercana tiene un dolor leve, parece que en ese caso tenemos razones para priorizar ayudar a quien no conocemos. En ese caso, la actitud de privilegiar a aquellos con quienes tenemos una relación de cercanía podría ser acusada de estar fundada en una preocupación por uno mismo, y no en una preocupación sincera por quienes necesitan cuidado.

Además, el criterio de la relación de cercanía no está necesariamente implicado por el ideal de ser agentes atentos al cuidado. También es posible defender un cuidado en términos imparciales, rechazando el criterio de la relación de cercanía⁸⁸. Es decir, aunque la ética del cuidado se presenta con frecuencia como una ética que da peso a las relaciones cercanas, esa no es una implicación necesaria de la ética del cuidado.

Así pues, aunque la ética del cuidado (si se combina con el criterio de la relación) no implique la igual consideración de todos los seres sintientes, es compatible con la igual consideración (siempre que se mantenga solo el ideal del cuidado y se descarte el criterio de la relación). Además, como vimos, incluso una ética del cuidado que dé mayor peso a aquellos con quienes tenemos una relación de cercanía sigue implicando que evitemos perjudicar y que ayudemos a quienes necesitan cuidados (incluso a aquellos con quienes no tenemos una relación de cercanía), especialmente a los más vulnerables, como es el caso de los animales no humanos.

6.21. Implicaciones en relación con la explotación animal

Dado lo que vimos antes, hay tanto argumentos generales como argumentos específicos de cada teoría de la ética normativa para dar consideración moral directa a los animales no humanos, es decir, para considerar su bien como algo importante en sí.

Además, como vimos, también hay argumentos generales para dar igual consideración a todos los seres sintientes, y la gran mayoría de las teorías de la ética normativa implican necesariamente la igual consideración. E incluso las que no la implican necesariamente siguen siendo compatibles con la igual consideración. Por último, vimos que incluso las teorías que toleran dar grados diferenciados de consideración moral (como, por ejemplo, dar una

consideración mayor a aquellos individuos con quienes tenemos relaciones de cercanía) siguen implicando que debemos evitar perjudicar y también ayudar a quienes recibirían una consideración menor.

¿Cuáles son las implicaciones prácticas de todo esto? Una primera implicación, muy clara, es que hay fuertes argumentos (tanto generales como específicos de cada teoría) para abolir la explotación animal⁸⁹. Es decir, no es que la meta deba ser regular la explotación animal para que los animales sufran menos: la propia explotación animal es injustificable. Es injustificable por varias razones. La primera, la más evidente, es que los daños que causa (cantidades gigantescas de sufrimiento y de muertes) son gigantescamente mayores que los beneficios que produce. La segunda es que es sesgada, pues elige quiénes serán los perjudicados y quiénes los beneficiados con base en la especie a la que pertenecen (una característica que, al igual que la raza y el género, es resultado de la lotería natural, y no de méritos o deméritos). La tercera es que jamás se aprobaría en condiciones de imparcialidad (es decir, si no supiéramos si seríamos sus víctimas o si recogeríamos sus beneficios) y, por lo tanto, viola el requisito más fundamental de la justicia. La cuarta es que trata a seres sintientes como meros medios para un fin.

La objeción de que el utilitarismo es incompatible con el abolicionismo

Una posible objeción a la conclusión de que todas las teorías de la ética normativa tienen razones para abolir la explotación animal es sostener que el utilitarismo, aunque implica la igual consideración, es incompatible con abolir la explotación animal. Esta objeción la plantean tanto algunos de sus defensores⁹⁰ como algunos de sus críticos⁹¹. Esto es así porque el utilitarismo exige perjudicar a individuos si esa es la forma más eficiente de maximizar el total de bienestar (o de minimizar el total de sufrimiento, en el caso del utilitarismo negativo).

Para examinar esta objeción, es importante observar que el cálculo utilitarista podría utilizarse para evaluar la institución de la explotación animal en su conjunto o cada caso individual de explotación animal. Discutiremos ambas posibilidades a continuación.

En cuanto a la explotación animal en su conjunto, claramente produce muchos más perjuicios que beneficios. El perjuicio que padece cada animal (los años perdidos con la muerte y una vida repleta de sufrimiento) es mucho mayor que el beneficio que obtiene cada humano con su explotación. Además, la cantidad de individuos perjudicados es enormemente mayor que la de beneficiados. Así, el saldo agregado total de la explotación animal es ampliamente negativo.

Podría objetarse que esto tiene sentido en las formas de utilitarismo centradas en evaluar instituciones y reglas generales, pero que las centradas en evaluar cada acto podrían sostener que, quizás en uno u otro caso, explotar a los animales sería lo que mejor alcanzaría la meta utilitarista. Además, podría argumentarse que el saldo total podría maximizarse mejor si la explotación animal se reformara para que los animales tuvieran vidas positivas, en lugar de abolirla (pues entonces habría más animales naciendo para tener vidas positivas a lo largo del tiempo, aunque después los mataran)⁹². Pero ¿es esta la manera más eficiente de alcanzar la meta utilitarista? Discutiremos este punto a continuación.

Como el utilitarismo es una teoría consecuencialista, para evaluar qué opción produce las mejores consecuencias necesita tener en cuenta también la influencia que cada decisión tendría en las decisiones de los demás agentes de ahí en adelante. Teniendo esto en cuenta, parece que defender la abolición del uso de animales tiene muchas más probabilidades de traer mejores consecuencias a lo largo del tiempo que defender una reforma de la explotación animal. Esto se debe a dos razones:

(1) Aunque de acuerdo con el utilitarismo de actos sea correcto matar a unos para salvar a otros en contextos muy específicos (y eso es independiente de la especie de los perjudicados y de los beneficiados), dada la vigencia del especismo, si se defendiera esto, el público entendería que es aceptable matar animales no humanos para beneficiar a humanos (es decir, haría el juicio con base en la especie) y en contextos que el propio utilitarismo no aprobaría.

(2) La abolición, al difundir la consideración por los seres sintientes, podría motivar a las personas a intentar que el mundo sea el mejor posible para todos los seres sintientes de ahí en adelante. La defensa del uso de animales, por otro lado, refuerza la idea de que los animales son

meros recursos, lo que hace bastante improbable que lleve a las personas a aspirar al mejor mundo posible para todos los seres sintientes.

Así, también hay razones utilitaristas (ya sean de reglas, ya sean de actos) a favor de la abolición de la explotación animal.

Antes vimos que, con independencia de qué teoría de la ética normativa considere alguien más plausible, hay fuertes razones para defender la abolición de la explotación animal. Esto es así porque, como vimos, hay tanto argumentos generales como argumentos específicos de cada teoría de la ética normativa para defender la abolición de la explotación animal.

A continuación veremos las implicaciones prácticas de todo lo que discutimos hasta ahora, pero en relación con nuestras decisiones que afectan a los animales que están fuera del control humano, como los animales que viven en la naturaleza.

6.22. Implicaciones en relación con la situación de los animales salvajes

Los programas que se ocupan de los animales salvajes suelen guiarse por valores ambientalistas. Según estas concepciones, los animales solo importan como medio para el mantenimiento de los ecosistemas o para la preservación de las especies⁹³. Sin embargo, si el argumento de la relevancia es correcto, los seres sintientes importan en sí.

¿Cómo sería un enfoque que respetara a los animales salvajes como seres sintientes? En primer lugar, la moralidad de las acciones tendría que evaluarse a partir de cuánto los perjudican o los benefician, con independencia de que realicen o no valores ambientalistas. Este cambio de actitud no se limitaría a prevenir las prácticas humanas que los perjudican: incluiría prevenir los daños que padecen a causa de procesos naturales⁹⁴.

Los animales que viven en la naturaleza son perjudicados a diario por factores como el hambre, la sed, las enfermedades, los desastres naturales, las condiciones meteorológicas hostiles, las lesiones físicas, los conflictos, etc.⁹⁵ Además, una enorme cantidad de sufrimiento y tasas altísimas de mortalidad

prematura se derivan de la estrategia reproductiva predominante, que consiste en tener miles o incluso millones de crías por camada (en poblaciones estables sobreviven en promedio solo dos por camada)⁹⁶. Ya se están haciendo algunas cosas puntuales para prevenir estos daños⁹⁷, pero podría hacerse mucho más⁹⁸.

El argumento general a favor de la importancia de mejorar la situación de los animales salvajes que son víctimas de procesos naturales es el siguiente: limitar nuestra preocupación a los daños causados por prácticas humanas es incompatible con que nos importe verdaderamente el bien de los animales (en realidad, revela una preocupación por uno mismo, por “mantener las manos limpias”, pero dejar que el mal ocurra). Al fin y al cabo, para los animales no importa si lo que los perjudica tuvo su origen en prácticas humanas o en procesos naturales: lo que importa es estar libres de lo que los perjudica.

Además de este argumento general, hay razones específicas, derivadas de cada teoría de la ética normativa, para considerar esta cuestión como muy importante. Las principales razones específicas son las siguientes. (1) Cantidad de víctimas. La cantidad de víctimas es tan gigantesca que hace que incluso las cifras de la explotación animal casi desaparezcan en comparación⁹⁹. (2) Sufrimiento por víctima. La gran mayoría de los animales que nacen tienen vidas en las que predomina ampliamente el sufrimiento (muchos de ellos solo tienen sufrimiento durante su vida, y nada más). Estos aspectos los consideran necesariamente relevantes el utilitarismo (ya sea clásico o del promedio), la concepción que se preocupa por la cantidad de individuos con vidas positivas, el maximin, el prioritarismo, el igualitarismo, el suficientarismo, las versiones negativas del utilitarismo, del prioritarismo y del igualitarismo, y cualquier combinación pluralista de estas teorías. Sin embargo, como veremos a continuación, pueden considerarlos relevantes muchas otras teorías.

Podría objetarse que prevenir los daños naturales solo es compatible con las teorías consecuencialistas, dada su meta de hacer del mundo un lugar menos malo. Sin embargo, esto es equivocado, pues esa meta es completamente compatible con enfoques no consecuencialistas. Por ejemplo, los enfoques deontológicos podrían reconocer un deber general de ayudar a quien lo necesita, con independencia del origen del daño y de cómo se desplieguen

las consecuencias. La diferencia con respecto a los enfoques consecuencialistas es que, en los enfoques deontológicos, ese deber probablemente estaría subordinado a algún límite relativo al agente y al momento de la decisión (por ejemplo, no violar derechos, no dañar a inocentes, etc.). La preocupación por la cuestión de los daños naturales también se sigue de los enfoques contractualistas pues, bajo un velo de la ignorancia, muy probablemente los contratantes sostendrían que deberían destinarse recursos a ayudar a esta gigantesca cantidad de víctimas (y, quizás, a priorizarlas, dadas sus cifras y la gravedad de la situación de cada víctima). Por último, ayudar solo a las víctimas de daños antropogénicos parece incompatible con un carácter virtuoso o atento al cuidado. En resumen, es falso que esta preocupación se derive solo de enfoques consecuencialistas.

Podría objetarse que, según los enfoques kantianos, deberíamos dar un peso menor a esta cuestión, por tratarse de un deber imperfecto¹⁰⁰, pues no es posible ayudar a todos los que lo necesitan. Según esta objeción, dado que no es posible ayudar a todos los que lo necesitan, cada uno sería libre de elegir ayudar a quien quisiera y, por lo tanto, nadie tendría el deber de preocuparse por la situación de los animales en la naturaleza¹⁰¹. Sin embargo, el hecho de que sea imposible cumplir todos los deberes de determinado tipo no significa que no existan criterios para elegir qué casos priorizar. Por ejemplo, podríamos decir que la situación de los animales salvajes debería recibir gran atención porque presenta un número enorme de víctimas, mucho mayor que todas las situaciones de otro tipo combinadas. En resumen, el hecho de que no sea posible cumplir todos los deberes de determinado tipo no implica que sea moralmente opcional elegir qué casos de ese tipo atender, pues puede haber criterios de prioridad.

Así pues, la propuesta de mejorar la situación de los animales salvajes que son víctimas de procesos naturales tiene en su fundamentación tanto razones generales cuya aceptación no depende de la adopción previa de una concepción específica de la ética normativa como razones específicas derivadas de las diversas teorías de la ética normativa. En realidad, basta con imaginar a humanos víctimas de daños naturales para comprobar que las personas, con independencia de qué teoría ética crean más plausible, normalmente reconocen que debemos hacer algo para ayudarlos (o, al menos, no se oponen a ayudarlos). Así pues, el rechazo a la propuesta de prevenir y minimizar los daños que padecen los animales en la naturaleza a

causa de los procesos naturales no surge de que alguien adopte tal o cual corriente de la ética normativa, sino del hecho de ser especista.

6.23. Conclusión

Una estrategia posible para defender la consideración moral de todos los seres sintientes, con independencia de su especie, es defender una teoría ética específica y mostrar que ofrece razones para fundamentar esa consideración. De hecho, como vimos, varios autores lo hicieron desde las más variadas teorías. Sin embargo, un riesgo de este enfoque es dar a entender que quien cree que otras teorías son mejores no necesita considerar a todos los seres sintientes. Así, parece más prometedor enfatizar que hay fuertes razones para aceptar la consideración moral plena de todos los seres sintientes, sea cual sea la concepción ética que consideremos más plausible. Esto es así porque, como vimos, hay tanto argumentos generales como argumentos específicos de cada teoría de la ética normativa para defender esa consideración. Este es un grado mínimo de convergencia entre los diversos enfoques de la ética normativa.

Una buena evidencia práctica de este grado mínimo de convergencia es la Declaración de Montreal sobre la Explotación Animal, publicada el 4 de octubre de 2022. La firmaron más de 500 filósofos especialistas en ética y en filosofía política de más de 40 países, y sostiene que el uso actual de los animales no humanos como recursos es moralmente censurable y debería abolirse. La declaración comienza con el siguiente fragmento:

Somos investigadores en el campo de la filosofía moral y política. Nuestros trabajos tienen raíces en diferentes tradiciones filosóficas y rara vez estamos de acuerdo entre nosotros en algo. Coincidimos, sin embargo, en la necesidad de una profunda transformación de nuestras relaciones con los demás animales. Condenamos las prácticas que implican tratar a los animales como objetos o mercancías.

¿Debería hacerse también una declaración similar sobre el hecho de que tenemos fuertes razones para intentar mejorar la situación de los animales salvajes, con independencia de que sean víctimas de prácticas humanas o de procesos naturales? Dado lo que vimos en este capítulo, todo indica que sí.