¿Está justificado criar animales para consumo, dado que eso los hace existir?

Texto original Luciano Carlos Cunha · Volumen IV, p. 46 de la edición en PDF · traducción al español

7.1. ¿Consumir animales los beneficia porque los trae a la existencia?

Consumir animales, aunque cause su muerte, hace que otros nazcan en el mismo sistema y los reemplacen. A veces se sostiene que esto hace correcto el consumo de animales pues, supuestamente, los beneficiaría al hacerlos nacer. Este argumento se conoce como defensa del reemplazo¹²⁴.

7.2. El argumento no se aplica a la inmensa mayoría de los casos

Un primer problema de este argumento es que, como vimos en el capítulo 1, una cantidad gigantesca de los animales criados para consumo vive vidas que son, literalmente, un infierno. Es el caso, por ejemplo, de los animales que nacen en la ganadería industrial. Por lo tanto, no se benefician en absoluto por nacer en tales condiciones. Muy por el contrario.

No obstante, el defensor del reemplazo podría decir que su propuesta es precisamente reformar el sistema de explotación animal para que los animales lleven vidas positivas. Desde luego, es dudoso que esto fuera posible en la práctica, dada la alta demanda de productos de origen animal. Sin embargo, independientemente de eso, es posible poner en tela de juicio la idea misma de que los animales son reemplazables. Es lo que veremos a continuación.

7.3. ¿Causar un beneficio da derecho a causar un perjuicio?

El segundo problema de la defensa del reemplazo es que, aunque el consumo de animales los hiciera nacer para tener vidas positivas, eso no implica necesariamente que sea correcto matarlos. Si lo implicara, también sería correcto que los padres mataran a sus hijos, siempre que les dieran vidas positivas e hicieran nacer a otros para reemplazarlos.

Si los animales no se vieran perjudicados por la muerte, quizá tendría sentido decir que no hay problema en matarlos, siempre que hubieran tenido una vida positiva y fueran reemplazados. Sin embargo, los

animales se ven perjudicados por la muerte porque esta les impide disfrutar de las experiencias positivas que tendrían si siguieran vivos.

Desde luego, hay casos en los que los animales, si siguieran vivos, experimentarían solo sufrimiento. En esos casos es menos malo morir que seguir vivo. Sin embargo, este no puede ser el caso de los animales a los que se refiere la defensa del reemplazo, dado que el argumento intenta justificar el consumo de animales alegando que esa práctica haría nacer animales que tendrían vidas positivas. Pero, en esas condiciones, tales animales se verían perjudicados por la muerte, ya que esta impediría la continuación de una vida positiva.

En resumen, puede haber razones para hacer que nazcan animales para tener vidas positivas (por ejemplo, si alguien tiene la meta de que el mundo contenga el mayor número posible de seres sintientes con vidas positivas). Sin embargo, una vez que los animales ya llevan vidas positivas, hay fuertes razones contra matarlos, pues la muerte los perjudica. Por lo tanto, el hecho de que el consumo de animales pudiera, en condiciones ideales, hacer que ciertos animales nacieran para tener vidas positivas no basta para justificar el consumo de animales.

En este punto podría plantearse lo siguiente: si el daño de la muerte reside en que impide las experiencias positivas que alguien tendría, ¿qué diferencia hay entre matar a un ser que ya existe y dejar de producir un ser nuevo, dado que en ambos casos se impide a alguien disfrutar de lo que es positivo? La respuesta es que, en el caso de los seres sintientes que ya existen y llevan vidas positivas, hay individuos que se verían perjudicados por la muerte. En cambio, en el caso de dejar de producir nuevos seres, no hay alguien que se vería perjudicado: lo único que hay son innumerables posibilidades de individuos futuros. Para que esto quede más claro, considere el siguiente ejemplo.

Imaginemos que, si una mujer decide quedar embarazada este mes, al cabo de nueve meses nacerá el individuo A, pero que, si decide esperar al mes siguiente, nacerá el individuo B, de otro óvulo, y así sucesivamente en los meses siguientes. Ya sea que decida quedar embarazada ahora, el mes que viene o en cualquier otro momento, habrá muchas posibilidades futuras de individuos que no llegarán a realizarse. Pero esto no equivale a matar a alguien que ya existe, pues en este caso lo que hay son posibilidades futuras de individuos, y no individuos. Si fuera equivalente, entonces todas las personas que no tuvieran el mayor número posible de hijos con vidas positivas deberían ser condenadas por homicidio en serie. Esto sugiere con fuerza que matar a seres sintientes ya existentes es un mal más grave que dejar de producir nuevos seres sintientes con vidas significativas.

Esto no significa que debamos rechazar necesariamente la meta de que exista la mayor cantidad posible de seres sintientes con vidas positivas en el mundo a lo largo del tiempo. Significa solamente que esa meta no parece justificar matar a seres sintientes ya existentes.

7.4. La objeción de que algunos animales casi no se ven perjudicados por la muerte

A veces se sostiene que algunos animales (a saber, los que supuestamente no conservan una conexión psicológica fuerte a lo largo del tiempo) no se verían perjudicados por la muerte y serían, por lo tanto, reemplazables. A continuación discutiremos dos intentos de fundamentar esta afirmación: la apelación a la identidad y la apelación a las razones prudenciales¹²⁵.

7.4.1. La apelación a la identidad

Según cierta teoría, lo que hace que alguien sea el mismo individuo a lo largo del tiempo es su conexión psicológica¹²⁶. Según esta teoría, un ser que no posee un sentido temporal de sí mismo (es decir, que no conserva recuerdos y no se imagina en el futuro) no es el mismo individuo a lo largo del tiempo: a cada instante un individuo es aniquilado y surge otro que lo reemplaza en el mismo cuerpo. Alguien que acepte esta teoría podría decir entonces que, en el caso de un ser así, da igual mantener vivo ese cuerpo o matarlo y hacer nacer otro¹²⁷, pues de cualquier manera el individuo que existe ahora es aniquilado (la única diferencia será que el nuevo individuo nacerá en ese mismo cuerpo o en otro).

Una manera de criticar la teoría de la identidad individual basada en la conexión psicológica es acusarla de confundir dos sentidos del término “el mismo”: el sentido cualitativo y el sentido numérico¹²⁸. Tiene sentido afirmar que alguien que perdió sus recuerdos “ya no es el

mismo” cualitativamente (es decir, en el sentido de ser psicológicamente muy diferente de lo que era antes). Sin embargo, esto no significa que numéricamente sea otro individuo el que ocupa ese cuerpo y que el individuo anterior haya sido aniquilado. Bien puede ser el mismo individuo numéricamente, aunque no recuerde nada de lo que le sucedió hasta entonces. Si existe esa posibilidad, entonces la conexión psicológica no determina la identidad numérica de los individuos (pues, si la determinara, la pérdida total de los recuerdos haría surgir necesariamente otro individuo numéricamente distinto).

Si fuera la conexión psicológica lo que determinara la identidad numérica de los individuos, entonces, si copiáramos la conexión psicológica de alguien que ya existe en otro cerebro, ambos serían el mismo individuo numéricamente. Desde luego, en esa situación ambos pensarían que son el mismo individuo. Pero eso no significa que realmente sean el mismo individuo. La razón más obvia para pensar que son dos individuos numéricamente distintos es que lo que uno experimenta no lo experimenta el otro, y las decisiones de uno afectan a su propio cuerpo y no al cuerpo del otro. En resumen, se trata de dos conciencias distintas (es decir, dos puntos de vista subjetivos distintos), aunque tengan la misma conexión psicológica. Así, si en este caso tenemos dos individuos numéricamente distintos, pero con la misma conexión psicológica, entonces la conexión psicológica no determina la identidad numérica de un individuo.

Por lo tanto, si la teoría de la identidad basada en la conexión psicológica no es correcta, tampoco lo es la defensa del reemplazo que se basa en ella.

Una posible objeción sería estar de acuerdo en que la conexión psicológica no determina la identidad numérica, pero sostener que las razones para evitar la muerte dependen de la identidad cualitativa, no de la identidad numérica. Según esta visión, lo que importa es que sigan existiendo las conexiones psicológicas, y no sus portadores. Sin embargo, considere el siguiente ejemplo. Imagine que un científico le promete que, siempre que usted le pague una buena suma, tendrá una vida después de la muerte, y que será una vida muy placentera. Usted junta sus ahorros y paga la suma. A continuación, el científico le explica cómo será el procedimiento: su conexión psicológica (recuerdos, rasgos de carácter, etc.) se copiará en otro cerebro, en otro cuerpo, y el ser que vivirá en ese cuerpo recordará que es usted y pensará que es usted, y vivirá la vida feliz que usted pagó por tener. Usted, indignado, protesta: “¡pero yo (señalándose a sí mismo) quiero vivir la vida que pagué por tener! ¡Ese tipo es otro individuo aunque tenga mi conexión psicológica!”. El científico responde: “estoy de acuerdo en que ese tipo es otro individuo numéricamente, pero es igual a usted cualitativamente, pues posee su conexión psicológica, y eso es lo que importa”. Lo que este ejemplo pretende mostrar es lo siguiente: si tiene sentido que usted se indigne por lo que el científico hizo con usted, entonces las razones para evitar la muerte no dependen de la identidad cualitativa, sino de la identidad numérica. Pero si, como vimos antes, la conexión psicológica no determina la identidad numérica, entonces la defensa del reemplazo que apela a la conexión psicológica no tiene éxito.

7.4.2. La apelación a las razones prudenciales

Otro intento de sostener que los animales que tienen poca conexión psicológica son reemplazables admite que la conexión psicológica no es relevante para determinar la identidad de un individuo, pero sostiene que sí es relevante para determinar la fuerza de las razones prudenciales de un individuo¹²⁹.

Las razones prudenciales son las razones que alguien tiene para tratar de evitar los acontecimientos negativos y para buscar los acontecimientos positivos que podrían sucederle a uno mismo. De acuerdo con la visión que estamos discutiendo, la fuerza de esas razones debería determinarse multiplicando cuán bueno o malo sería el acontecimiento por la conexión psicológica que el individuo mantendría entre el instante actual y su “yo futuro”¹³⁰.

Según esta visión, los seres que tienen poca conexión psicológica no se ven muy perjudicados por la muerte, aunque esta los prive de tener experiencias muy satisfactorias (porque, en ese caso, el valor de esas experiencias tendría que multiplicarse por un número muy bajo, correspondiente a la conexión psicológica).

Sin embargo, considere el siguiente ejemplo. Imaginemos que Bia todavía es una niña de cinco años y tiene el deseo de conocer las pirámides de Egipto. Imaginemos, además, que si viaja ahora, mientras tiene una conexión psicológica fuerte con quien ella es ahora, el viaje será placentero, pero que será mucho más placentero si viaja cuando sea adulta. Sin embargo, cuando sea adulta tendrá una conexión psicológica muy débil con quien ella es ahora (sus recuerdos, rasgos de carácter, creencias, deseos e intenciones habrán cambiado bastante).

Parece que Bia tiene razones prudenciales para preferir hacer el viaje cuando sea adulta, sencillamente porque el viaje le resultará mucho más placentero. Si esto es correcto, entonces la conexión psicológica no es relevante para determinar la fuerza de las razones prudenciales que alguien tiene para buscar acontecimientos positivos y, en consecuencia, para evitar la muerte.

Esto sugiere que un individuo que tiene poca (o incluso ninguna) conexión psicológica con su futuro no se ve necesariamente poco perjudicado por la muerte, pues dejar de experimentar los acontecimientos positivos que la muerte impediría no le resulta, por ello, poco perjudicial. Por lo tanto, la apelación a la conexión psicológica no parece capaz de mostrar que los animales no humanos que, supuestamente, tienen poca conexión psicológica se ven poco perjudicados por la muerte.

7.5. La objeción de que el consumo de animales podría aumentar el saldo positivo total

Algunos autores¹³¹ han sostenido que, si el consumo de animales los hiciera nacer para tener vidas positivas, como cada animal sería reemplazado por otro después de ser matado, a lo largo del tiempo habría muchos más animales naciendo y llevando vidas satisfactorias que si se aboliera la explotación animal (pues entonces probablemente nacerían menos animales). Por eso, han defendido una reforma de la explotación animal para que los animales lleven vidas significativas, en lugar de la abolición de la explotación animal.

Una manera de criticar esta posición es, como vimos en el apartado 7.3, sostener que el mal de matar a un ser que ya existe no se compensa con el beneficio de producir un ser nuevo que llevaría una vida significativa. Sin embargo, otra manera de criticarla es sostener que, aun teniendo en cuenta solo la meta de maximizar el saldo total de bienestar, si tenemos en cuenta todas las consecuencias (y no solo las consecuencias directas del consumo), defender la abolición del uso de animales parece tener muchas más probabilidades de cumplir esa meta que un ideal que refuerza la idea de que los animales no humanos son recursos para los humanos.

La abolición del uso de animales como recursos, al difundir el ideal de consideración por los seres sintientes, podría motivar a las personas a tratar de minimizar el sufrimiento y las muertes que

padecen los animales a causa de los procesos naturales¹³² (que, contrariamente a lo que podría pensarse en un principio, afectan a una cantidad enormemente mayor de animales que la cantidad de animales víctimas de la explotación). También podría motivar a las personas a tratar de minimizar los riesgos de sufrimiento futuro, que, si llegaran a concretarse, podrían ser tan astronómicos que convertirían el sufrimiento que existe actualmente (sumando el sufrimiento derivado de las prácticas humanas y el derivado de los procesos naturales) en un “grano de arena” en comparación.

La defensa del consumo de animales, en cambio, refuerza el especismo¹³³ y la idea de que los animales no humanos son meros recursos, lo que hace muy probable que contribuya a que su sufrimiento también se descuide, ya sea de origen antropogénico o natural. Así, si la meta de alguien es lograr las mejores consecuencias a lo largo del tiempo, tendrá que prohibir el reemplazo¹³⁴.

7.6. Conclusión

Vimos que hay buenas razones para pensar que los animales se ven, de hecho, muy perjudicados por la muerte, más aún en las condiciones ideales que supone la defensa del reemplazo, en las que llevarían vidas positivas. Además, vimos que el mal de matar a un ser sintiente que tiene una vida positiva no parece compensarse con la creación de nuevos seres que llevarían vidas positivas.

Por último, vimos que, aunque no tuviéramos en cuenta el daño de la muerte y nuestra meta fuera solo maximizar el saldo total de bienestar, probablemente el reemplazo contribuiría a que, a lo largo del tiempo, se produjera un saldo de bienestar muy negativo. En cambio, como vimos, defender la abolición del uso de animales, al promover la consideración por todos los seres sintientes y la consiguiente preocupación por todos los problemas que podrían afectarlos, sería una forma muy prometedora de maximizar el saldo total de bienestar a lo largo del tiempo. Si esto es correcto, entonces tenemos fuertes razones para rechazar el reemplazo.