Nível intermediário

Contra a visão epicurista de que a morte não é um dano, o capítulo defende que ela prejudica por impedir o que de positivo o indivíduo viveria; e, mesmo que Epicuro estivesse certo, isso valeria para humanos e animais igualmente.

Os animais são prejudicados com a morte, mesmo sem entender o que ela é e sem desejos sobre o futuro: todo ser senciente com possibilidade de uma vida minimamente significativa pela frente perde algo ao morrer.

O capítulo examina três objeções à ideia de que a morte é um dano por privação (o problema epistemológico, a assimetria temporal e a dos seres em potencial) e mostra que elas não derrubam a explicação.

Dizer que quem não tem prazeres intelectuais é pouco prejudicado com a morte não se sustenta: prazeres intelectuais não são necessariamente mais valiosos, e mesmo que fossem, isso não tornaria os outros prazeres pouco valiosos.

O tamanho do dano da morte depende de quanto tempo de vida o indivíduo perde e da qualidade desse tempo, o que pode ser expresso em AVAQs; também há razões para levar em conta o que ele já viveu.

A objeção de que medir o dano da morte por AVAQs tem implicações absurdas apela a intuições que podem ser enviesadas; até que outro critério seja fundamentado de modo independente, temos razões para usar os AVAQs.

Mesmo que a conexão psicológica com o futuro importasse para o dano da morte, mentes mais simples podem ter uma conexão proporcionalmente maior, pois os seus conteúdos variam menos; e ter conexão forte nem parece necessário para ser muito prejudicado.

A ideia de que os animais são substituíveis, isto é, de que matar um não é errado se outro de vida igualmente boa nascer no lugar, falha: autorizaria pais a substituir filhos e confunde ser "o mesmo" qualitativamente com ser o mesmo indivíduo.

O capítulo mostra, com exemplos como o de Bia e a viagem às pirâmides, que a força das nossas razões para buscar o bom e evitar o ruim não depende da conexão psicológica; logo, ela não mostra que os animais são pouco prejudicados com a morte.

Ter pouco tempo de vida pela frente, por ser idoso ou por pertencer a uma espécie de vida curta, não torna a morte um dano pequeno; e animais com cérebros menores podem até perceber o tempo de modo mais lento.

Mesmo supondo que humanos fossem mais prejudicados com a morte, isso não justificaria matar animais para benefícios menores, nem matar uns para salvar outros, nem ignorar o número de vítimas.

O erro de matar e a razão para salvar vidas devem depender da magnitude do dano da morte; a abordagem de "duas camadas", que dá um status privilegiado a certos indivíduos, não passa no teste da imparcialidade.

Considerar a possibilidade de vida após a morte não muda radicalmente a avaliação: há incerteza sobre ela e sobre como seria, enquanto sabemos como a vida atual provavelmente continuaria; logo, isso não justifica matar quem tem uma vida boa.

Um critério só se justifica se for baseado em uma distinção relevante para a questão; para saber a quem dar consideração, o relevante é poder ser prejudicado ou beneficiado, o que leva ao critério da senciência.

O critério da senciência não é antropocêntrico: não considera os animais por se parecerem com humanos, mas porque podem ser prejudicados e beneficiados, o que a razão ou a linguagem não determinam.

O critério da senciência não é "reinismo": não inclui todos os animais (esponjas provavelmente não sentem) nem exclui outros reinos por princípio; inclui qualquer ser senciente, inclusive não orgânico, se vier a existir.

O critério da senciência não reconhece só o sofrimento como dano: um ser senciente também é prejudicado pela ausência do que lhe seria positivo, como na morte.

Danos que não alteram as experiências, como violar alguém inconsciente, podem ser objeção ao hedonismo, mas não ao critério da senciência, que também é compatível com danos às preferências reais ou informadas.

O critério da senciência não exclui os insetos: há evidências de senciência em várias espécies, e as demais mal foram estudadas; se há alguém nesses corpos, eles merecem a mesma consideração que qualquer senciente.

Aceitar o critério da senciência não implica que valores são subjetivos: há uma confusão entre "subjetivo" no sentido de referir-se à consciência e no sentido de não haver verdade objetiva.

Não há boas razões para dizer que animais com cérebros mais simples são menos sencientes ou merecem menos: são tão "alguém" quanto qualquer senciente, as experiências podem até ser mais intensas em certos estágios, e dar menos peso por cognição é inteligentismo.

Que exista uma ética ambiental não mostra que entidades não sencientes tenham valor em si: também precisamos de ética sobre distribuição de renda, e a renda não tem valor em si. Uma "ética do manejo ambiental" pode bastar.

A ideia de que um mundo com menos sofrimento, mas manejado por humanos, seria pior revela um preconceito: um ecossistema indistinguível do natural e melhor para os sencientes não seria pior só por ter influência humana.

Respeitar os seres sencientes não implica que a natureza tem valor em si: o que torna os sencientes consideráveis (poder ser afetado) não está presente na natureza como um todo; confundir "natureza" com "animais" gera esse equívoco.

O fato de alguns sencientes terem interesse em que a natureza siga o seu curso não implica aceitar as metas ambientalistas: considerar um interesse não é ter de realizá-lo, e realizá-lo aqui causaria sofrimento e morte a um número gigantesco de outros.

Espécies não têm interesses: são entidades abstratas, categorias criadas para agrupar seres vivos semelhantes; quem pode ser beneficiado ou prejudicado são os indivíduos sencientes que as compõem.

Mesmo que entidades não sencientes tivessem valor em si, haveria fortes razões para priorizar os seres sencientes em conflitos: só eles podem sofrer e só para eles a morte impede experiências positivas.

Um critério mais abrangente não é necessariamente melhor: teria de ser mostrado que os seres incluídos podem de fato ser prejudicados; e o biocentrismo exclui possíveis sencientes não vivos, discriminando-os.

Que estar vivo seja necessário para ser senciente não dá à vida valor em si; é o contrário: a vida biológica tem valor como meio para experiências significativas, e não a senciência como meio para a vida.

Seres vivos não sencientes não parecem passíveis de ser prejudicados: o uso cotidiano de expressões como "a planta está feliz" não mostra que há alguém ali para quem as coisas vão bem ou mal.

Comportamentos de plantas e fungos (crescer em direção à luz, fechar folhas ao toque) podem ser explicados como reações físico-químicas; sem estrutura que dê lugar a experiências, comportamento sozinho não indica senciência.

A vida sem senciência não parece ter valor: exemplos como o coma total irreversível, a seguradora estelionatária e a senciência sem vida mostram que o que valorizamos são as experiências, não a vida biológica.

Seres vivos não sencientes não têm "interesses biológicos" no sentido moral: nos sencientes, satisfazer necessidades biológicas é só um meio para o bem-estar; ter necessidades não basta para ter interesses.

Se plantas fossem moralmente consideráveis, não se seguiria que tanto faz comer animais ou plantas: os animais sofrem e consomem muitas plantas; a implicação seria o frutarianismo, e até Paul Taylor reconhece a importância do sofrimento.

Defesa dos animais e ambientalismo partem de fundamentos opostos: uma valoriza os indivíduos que sentem; o outro, entidades não sencientes como espécies e ecossistemas. Por isso há práticas ambientalistas que exterminam animais.

A diferença entre ambientalismo e defesa animal está nos fins, e não só nos meios: considerar indivíduos não é sempre preferir um contra muitos, e considerar "o todo" não é considerar a maioria, mas entidades abstratas.

Defesa animal e ambientalismo às vezes convergem, mas não sempre: o meio ambiente pode ser preservado em várias configurações, e as preferidas pelo ambientalismo muitas vezes não são as melhores para os animais.

A diferença entre as duas posições não é que uma pensa no curto prazo e outra no longo: a preocupação com o sofrimento futuro dos animais já é uma preocupação centrada neles, e não ambientalista.

Equilíbrio ecológico (estabilidade das populações) e biodiversidade (variedade de espécies) não medem o bem-estar dos animais; só por coincidência resultam em algo melhor para eles, e muitas vezes resultam em situações muito ruins.

A divergência entre defesa animal e ambientalismo é ética, não científica: a ecologia descreve, não prescreve metas, e uma posição centrada no bem dos animais pode ser tão bem informada cientificamente quanto qualquer outra, por exemplo pela biologia do bem-estar.

Vários fatores explicam a confusão entre defesa dos animais e ambientalismo, como a crença de que ambos querem o bem dos animais e a confusão entre ambientalismo e ecologia; ela leva defensores dos animais a apoiar práticas que os prejudicam muito.

Programas ambientalistas de extermínio de espécies "invasoras" não visam reduzir o sofrimento e as mortes dos animais (às vezes os aumentam muito): visam manter configurações valorizadas. Não passam no teste da imparcialidade.

A maioria dos ambientalistas é antropocêntrica, pois não aplica aos humanos o que aplica aos animais; raros, como Linkola, aplicariam também a humanos. Há razões para rejeitar ambas as posições.

Não foi mostrado que entidades não sencientes (espécies, ecossistemas) tenham valor em si, nem que valham mais que os sencientes; mesmo que valessem, isso não justificaria violar interesses básicos como não sofrer e não morrer.

Defensores dos animais relutam em reconhecer a divergência com o ambientalismo por receio de contrariá-lo e pela dificuldade de revisar crenças e práticas antigas; são os mesmos vieses que eles pedem aos outros que superem.

Para escolher causas, problemas e estratégias, podemos usar critérios: gravidade da situação (número de vítimas e quão ruim é para cada uma), tratabilidade, tamanho do benefício possível, efeitos de longo prazo, atacar causas e não só sintomas, e grau de negligência.

Pelos critérios de prioridade (gravidade, número de vítimas, negligência e tratabilidade), a causa animal se sai muito bem; o número de vítimas é tão grande que até quem dá menos peso aos animais teria de priorizá-la.

Dentro da causa animal, os problemas mais negligenciados e graves são os animais criados para alimentação (sobretudo aquáticos e invertebrados), os animais na natureza vítimas de processos naturais e o futuro; por isso, é aí que podemos fazer mais diferença.

Usar só argumentos antropocêntricos ou ambientalistas (saúde, meio ambiente) para defender os animais tem riscos: motivações diferentes têm consequências diferentes, podem reforçar que o dano aos animais não basta e atrapalhar a preocupação com problemas maiores, como os animais selvagens e o futuro.

A abordagem total defende uma visão completa de ética; a suficiente mostra que certas metas (como a consideração por todos os sencientes) podem ser aceitas a partir de visões muito diferentes. É importante combinar as duas.

Em debates, quem defende práticas que prejudicam os animais costuma desviar o foco para saúde, meio ambiente ou detalhes práticos; aceitar esse desvio impede discutir o especismo, sem o que a situação dos animais dificilmente muda.

O caso de especialistas em ética animal que consomem animais levanta a questão da motivação moral: talvez não achem errado, achem pouco errado, não sejam sinceros, tenham vontade fraca ou decidam não agir; nenhuma forma de persuasão escapa desses limites.

Às vezes quem discorda de uma meta (objeção normativa) a apresenta como dúvida estratégica ("seria ótimo, mas não vai dar certo"); o ônus da prova é de quem faz essas alegações, e há razões para desconfiar delas.

O debate entre focar no veganismo ou na redução do consumo é, em geral, sobre estratégia, e não sobre a meta, que é compartilhada; há argumentos dos dois lados, e é preciso avaliá-los sem decidir de antemão pela intuição.

"Bem-estarismo" tem pelo menos sete sentidos, que dizem respeito a debates diferentes; aceitar ou rejeitar uma das posições assim chamadas não implica aceitar ou rejeitar as outras.

O debate sobre regulamentar a exploração envolve duas questões causais: se reformas levam à abolição e se reduzem o sofrimento; há argumentos dos dois lados, e reformas devem ser comparadas a outras estratégias, como carne cultivada e educação antiespecista.

A carne cultivada pode reduzir muito a exploração; o capítulo examina as objeções de quem defende a carne convencional e de defensores dos animais, e conclui que ela tem grande potencial, inclusive, no futuro, para reduzir danos naturais.

Vieses são tendências psicológicas que levam sistematicamente a raciocínios errados; vários deles (vítima identificável, negligência do escopo, desaparecimento da compaixão) fazem com que os problemas com mais vítimas sejam justamente os mais negligenciados.

Vários vieses levam a negligenciar os animais selvagens: status quo, preferência por certos tipos de animais, número de vítimas, crença de que a natureza é boa (como a hipótese do mundo justo), tentativa de justificar o sofrimento, dúvida sobre a viabilidade e subestimação do público.

Vieses como o viés temporal, a dificuldade de lidar com probabilidades e valor esperado e a confiança excessiva em intuições contribuem para negligenciar o longo prazo e os riscos-s; a resposta é manter a mente aberta a questões contraintuitivas.

Muitos vieses dificultam revisar crenças e estratégias sobre os animais: status quo, justificação do sistema, credencial moral, heurística de afeto, mera exposição, custo irrecuperável, superioridade ilusória, ponto cego, verdade ilusória, viés de autoridade, entre outros.

Raciocínio motivado é avaliar argumentos com níveis de rigor diferentes conforme a conclusão nos agrade; além disso, muitas pessoas levantam objeções em que não acreditam, como desculpas; isso explica por que as tentativas de justificar o especismo raramente são examinadas com rigor.

Ativistas também são afetados por vieses ao escolher estratégias (negatividade, sobrecarga de escolhas, nostalgia, efeitos de ordem), e o público também ao receber a mensagem; apresentar primeiro os argumentos pela consideração dos animais pode mudar como o resto é recebido.